ArticleEssayResearch

Studi Persepsi Masyarakat Terhadap Fatwa Mui No. 14 Tahun 2020 Tentang Penyelenggaraan Ibadah Dalam Situasi Wabah Covid-19

ABSTRAK

Persepsi merupakan proses memilih, menafsirkan, memperoleh dan mengatur sebuah informasi yang di tangkap oleh panca indra. Tujuan penelitian ini untuk mengetahui pendapat atau pemikiran masyarakat tentang aturan yang ada dalam fatwa. Jenis penelitian ini adalah penelitian kualitatif yang menggunakan pendekatan hukum empiris atau sosiologis. Teknik pengumpulan data dalam penelitian ini adalah angket, wawancara, observasi, dan studi dokumen. Hasil penelitian ini menunjukkan bahwa kebijakan fatwa MUI menuai argumen yang cukup variatif berdasarkan kebutuhan dan faktor kepribadian responden. Beberapa persepsi yang setuju mengarah pada sistem nilai teologis yang berpihak pada prinsip maqashid syari’at. Sedangkan persepsi yang cenderung menolak mengarah pada sistem nilai teologis-normatif yang hanya bertumpu pada hubungan vertikal dengan Tuhan.

 

Kata kunci: Persepsi Masyarakat, Fatwa MUI, COVID-19

 

 

ABSTRACT

Perception is a process of selecting, interpreting, obtaining and managing information that is captured by the five senses. The purpose of this research is to find out the opinions or thoughts of the people about the rules in the fatwa. This type of research is qualitative research that uses an empirical or sociological legal approach. Data collection techniques in this study were questionnaires, interviews, observation, and document study. The results of this study indicate that the MUI fatwa policy has reaped quite varied arguments based on the needs and personality factors of the respondents. Several perceptions that agree lead to a theological value system in favor of the maqashid syari’at principles. Meanwhile, the perception that tends to reject leads to a theological-normative value system that only relies on a vertical relationship with God.

 

Keywords: Public Perception, MUI Fatwa, COVID-19

 

PENDAHULUAN

Menurut Sarwono (2010, 94) persepsi adalah sebuah proses memperoleh, menafsirkan, memilih, dan mengatur sebuah informasi yang di tangkap oleh indra. Proses ini terjadi pada saat seseorang menerima sebuah rangsangan dari luar dirinya yang kemudian di tangkap oleh organ-organ di dalam tubuhnya, yang kemudian diteruskan dan diolah oleh otak manusia. Dengan kata lain, persepsi adalah sebuah proses mencari informasi untuk dimengerti dengan menggunakan alat indra kita. Fatwa MUI merupakan keputusan dan kesepatan resmi yang dikeluarkan oleh Majelis Ulama Indonesia yang didasarkan pada Al-Quran serta Al Hadist.

Sejak Februari 2020, COVID-19 telah ditetapkan WHO (World Health Organization) menjadi pandemi yang menyerang masyarakat dunia internasional. Dari kemunculannya di akhir tahun 2019 hingga sekarang, COVID-19 sudah menelan banyak korban jiwa. Dilansir dari laman WHO bahwa total kasus positif terkonfirmasi seluruh dunia sampai tanggal 20 Mei 2020 mencapai 4.893.186 dengan total angka kematian mencapai 323.256.  Dalam skala dunia, Amerika Serikat menduduki peringkat pertama dengan jumlah total 1.570.075 kasus positif, lalu disusul negara-negara lain seperti Spanyol, Rusia, Brazil, UK, Spanyol, Italia, dan Jerman (WHO, 2020). Beberapa media juga mencatat bahwa COVID-19 ini sudah menjangkiti 152 negara, termasuk Indonesia.  Jubir Pemerintahan untuk Penanganan COVID-19 di Indonesia, Achmad Yurianto mengatakan bahwa kasus terkonfirmasi COVID-19 per 21 Mei 2020 mencapai 20.162 kasus positif dengan rincian 1278 korban jiwa, 14,046 pasien dalam perawatan, dan 4.838 pasien sembuh (Gugus Tugas Percepatan Penanganan COVID-19, 2020).

Pandemi wabah COVID-19 tentunya membawa dampak global yang begitu luar biasa di berbagai sektor kehidupan, seperti aktivitas sosial yang menjadi semakin terbatas, roda bisnis yang terhenti, naiknya resesi ekonomi global dan roda bisnis yang tidak stabil, kegiatan pembelajaran yang terganggu, dan bahkan banyak terjadi kriminalitas karena banyaknya napi yang dibebaskan akibat pandemi ini. Sri Mulyani mengungkapkan dalam rapat kerja daring bahwa Indonesia mengalami penuruan ekonomi global hingga US$9 triliun (Wartaekonomi.co.id, 2020). Selain itu, dampak lain yang ditimbulkan karena adanya wabah ini adalah adanya pelarangan pelaksanaan ibadah kolektif umat muslim di Indonesia.

Beberapa kabupaten maupun provinsi seperti Jakarta, Surabaya, Malang dan kota lainnya sudah menerapkan sistem PSBB (Pembatasan Sosial Berskala Besar), diikuti dengan jargon-jargon seperti di rumah aja, social distancing, dan lockdown. Secara umum, Majelis Ulama Indonesia yang disingkat dengan MUI ikut mengeluarkan Fatwa No. 14 Tahun 2020 yang  membahas tentang ketentuan-ketentuan ibadah kolektif yang dilakukan masyarakat di tengah-tengah pandemi wabah. Di dalamnya terdapat pasal-pasal yang secara spesifik mengatur aktivitas peribadatan umat muslim, di antaranya salat Jum’at dan salat berjamaa. Akan tetapi, dalam pemahaman dan penerapannya, fatwa ini masih menimbulkan polemik pro dan kontra di kalangan masyarakat. Sebagian mendukung dan sebagian yang lain menyatakan respon negatif. Di antara mereka berpandangan bahwa pelarangan untuk memasuki area tempat ibadah adalah sebuah ttindakan yang salah, sehingga ketika ada kebijakan dari pemerintah, khususnya fatwa MUI untuk beribadah di rumah dan diberlakukan social distancing, beberapa masyarakat masih saja bersikeras untuk menjalankan aktivitas ibadah di masjid (Rajab, 2020, 157).

Bertolak dari uraian di atas, maka peneliti memfokuskan penelitian ini tentang persepsi masyarakat terhadap Fatwa MUI No. 24 Tahun 2020 dengan fokus utamanya adalah pendapat atau pemikiran masyarakat tentang aturan yang ada dalam fatwa. Dalam upaya menghasilan data yang komprehensif, penulis akan menggunakan pendekatan empiris-sosiologis dengan teori persepsi sebagai alat untuk meninjau persepsi yang ada. Sehingga dari penjelasan di atas, maka penelitian ini bertujuan untuk mengetahui persepsi masyarakat terhadap fatwa MUI No. 14 Tahun 2020 serta efektivitas fatwa dalam rangka memutus rantai penularan COVID-19.

Secara teori persepsi menurut Sarwono adalah sebuah proses memperoleh, menafsirkan, memilih, dan mengatur sebuah informasi yang di tangkap oleh indra. Proses ini terjadi pada saat seseorang menerima sebuah rangsangan dari luar dirinya yang kemudian di tangkap oleh organ-organ di dalam tubuhnya, yang kemudian diteruskan dan diolah oleh otak manusia. Dengan kata lain, persepsi adalah sebuah proses mencari informasi untuk dimengerti dengan menggunakan alat indra kita (Sarwono, 2010, 94).

Berbagai persepsi yang muncul, dapat dihasilkan karena beberapa faktor, baik dari dalam diri sendiri, maupun berasal dari luar seseorang. Dalam Fatah Hanurawan, Robbin berpendapat bahwa faktor yang paling utama yang dapat mempengaruhi persepsi seseorang adalah faktor penerima, situasi, dan juga obyek sasaran (Hanurawan, 2010: 37-40). Sedangkan menurut Sarwono, ia memetakan faktor penentu persepsi seseorang menjadi lima faktor (Sarwono, 2010, 103-106):

  1. Perhatian, seseorang biasanya tidak akan menangkap rangsangan dari semua hal yang ada di sekitarnya, namun seseorang hanya akan memfokuskan perhatiannya pada beberapa obyek saja.
  2. Kesiapan mental seseorang terhadap rangasangan yang diterimanya, karena biasanya seseorang akan lebih banyak merespon apa saja yang datang dari awal.
  3. Kebutuhan, faktor ini mempunyai pengaruh yang cukup besar pula dalam mempengaruhi persepsi seseorang terhadap rangsangan yang diterimanya. Karena sebagai makhluk yang mempunyai sifat subyektif, maka kebanyakan manusia akan cenderung merespon hal-hal yang mempunyai kepentingan dengan dirinya.
  4. Sistem nilai, yaitu sebuah sistem yang secara tidak sadar terbentuk di tengah-tengah masyarakat, yang kemudian mempengaruhi persepsi seseorang terhadap apa yang telah mempunyai nilai di tengah masyarakat.
  5. Tipe kepribadian, yaitu dimana pola kepribadian yang dimiliki oleh masing-masing individu akan menghasilkan sebuah pandangan dan respon yang berbeda pula. Dengan kata lain, persepsi yang dihasilkan oleh seseorang atau kelompok tertentu, akan mempunyai hasil yang berbeda dengan apa yang menjadi persepsi orang ataupun kelompok lain.

Dalam perkembangannya, ada beberapa teori persepsi yang kemudian menjadi sebuah tolak ukur dari persepsi seseoang, antara lain:

  1. Teori Atribusi

Dasar dari teori ini adalah sebuah proses mempersepsikan suatu sifat tertentu untuk menghadapi berbagai situasi yang ada di sekitar (Santoso, 2010, 254). Teori ini berbicara tentang kapan dan bagaimana seseorang akan mempertanyakan pertanyaan tentang “mengapa”, atau sebuah prinsip untuk menentukan sebab akibat yang terjadi, dan apa yang menjadi efek darinya.

  1. Teori inferensi koresponden

Teori ini adalah sebuah teori yang menjelaskan tentang bagaimana seseorang menyimpulkan sesuatu, termasuk perilaku seseorang, apakah perilaku tersebut berasal dari karakteristik personal, ataukah dari pengaruh situasional (Shelley, 2009, 57).

  1. Teori konvariasi

Teori ini adalah sebuah teori yang berusaha melihat suatu efek partikular dan apa yang menyebabkan efek tersebut berkelanjutan dalam berbagai situasi (Shelley, 2009: 59). Seperti halnya sebuah pandangan atau pemikiran tentang apa yang terjadi di sekitarnya, tentunya setiap individu mempunyai berbagai pandangan. Ada beberapa orang yang mempunyai pandangan karena memang seperti itulah pandangannya mengenai suatu hal, ataukah pandangannya tersebut dipengaruhi oleh lingkungan tempat ia berada, atau pandangannya tersebut merupakan pandangan yang ikut-ikutan pada pandangan orang lain atau golongan tertentu.

METODE PENELITIAN

            Jenis penelitian ini adalah penelitian kualitatif yang menggunakan pendekatan hukum empiris atau sosiologis. Pendekatan hukum empiris (empirical legal approach) atau pendekatan hukum sosiologis (socio-legal approach) merupakan pendekatan terhadap hukum yang bertumpu pada aspek realitas sosial, baik berupa perilaku verbal yang ditangkap melalui wawancara atau sebaran angket atau berupa perilaku keseharian yang ditangkap melalui observasi langsung (Achmad, 2010, 280). Dalam aktivitas penelitian terkait, pendekatan empiris-sosiologis digunakan untuk mengkaji persepsi masyakarat terkait dengan pelarangan kegiatan ibadah kolektif di masjid dalam situasi wabah pandemi COVID-19. Lebih jauh lagi, pendekatan sosiologis digunakan untuk menganalisa pola interaksi masyarakat dalam melaksanakan ibadah salat, khususnya salat Jum’at dan salat berjamaah. Sumber primer dari penelitian berupa kuisioner atau angket yang telah diberikan kepada beberapa responden secara random, sedangkan sumber sekunder berasal dari wawancara, observasi, buku-buku literatur dan informasi dari media online. Penelitian ini menggunakan teknik analisis data Miles & Huberman yang terdiri dari pengumpulan data, reduksi data, dan analisis data (Matthew B Miles, 1994, 30). Sebagai upaya dalam menganalisis, penelitian ini juga mengacu pada teori persepsi masyarakat yang sudah dipaparkan dalam bab sebelumnya.

 

PEMBAHASAN DAN ANALISIS DATA

Temuan Data

Dalam upaya pengumpulan data, penulis pada dasarnya telah menyusun enam butir pertanyaan kuisioner terkait dengan fatwa MUI No. 14 Tahun 2020 dan secara keseluruhan responden yang mengisi kuisioner ada 85 orang. Namun, untuk pemaparan datanya penulis hanya menyajikan tiga pertanyaan utama yang menurut penulis sudah mampu merepresentasikan pokok-pokok persepsi masyarakat. Selain itu, penulis juga telah mereduksi pasal fatwa menjadi pasal 2, 4, 5 dan satu aturan tentang jarak shaf satu meter dan data kuisioner menjadi beberapa responden yang mempunyai pemahaman berbeda terkait dengan pasal fatwa MUI. Untuk Pasal 2, responden direduksi menjadi 10 persepsi dengan pemahaman yang berbeda, lima yang menyatakan setuju dan lima yang menyatakan tidak setuju. Pasal 4 dan 5, responden direduksi menjadi 6 persepsi dengan pemahaman yang berbeda, 4 yang menyatakan setuju dan dua yang tidak setuju. Yang terakhir adalah terkait dengan aturan pemberian jarak 1 meter dalam shalat berjamaah yang respondennya direduksi menjadi 9 persepsi dengan pemahaman yang berbeda, 3 yang menyatakan setuju dan 6 yang tidak setuju.

Dari survei kuisioner terhadap sejumlah pasal, secara keseluruhan responden beberapa persepsi masyakarat terhadap fatwa MUI No. 14 dapat diamati dalam bentuk grafik berikut:

 

Hasil kuisioner menunjukkan bahwa beberapa persepsi masyarakat menyatakan setuju dan sebagian mereka menyatakan tidak setuju dalam merespon dan memahami pasal 2 yang berbunyi:

Orang yang telah terpapar virus Corona, wajib menjaga dan mengisolasi diri agar tidak terjadi penularan kepada orang lain. Baginya shalat Jumat dapat diganti dengan shalat zuhur, karena shalat jumat merupakan ibadah wajib yang melibatkan banyak orang sehingga berpeluang terjadinya penularan virus secara massal. Baginya haram melakukan aktifitas ibadah sunnah yang membuka peluang terjadinya penularan, seperti jamaah shalat lima waktu/rawatib, shalat Tarawih dan Ied di masjid atau tempat umum lainnya, serta menghadiri pengajian umum dan tabligh akbar.

 

Adapun persepsi yang menyatakan setuju berikut argumentasinya, antara lain:

 

Sayidah, berdomisili Malang dan seorang mahasiswa alumni UIN Malang jurusan Pendidikan Agama Islam mengatakan “mencegah mudhorot lebih baik daripada mencari sebuah manfaat”.

 

  1. Zainuddin, berdomisili di Malang dan seorang dosen sosio-antropologi agama UIN Malang mengatakan “pelarangan itu tujuannya tidak lain hanyalah upaya (ikhtiyar) dan sikap hati-hati (ikhtiyath) menghindari dan mencegah penularan. Karena COVID-19 ini berbeda dengan virus lain seperti SARs, Antraks, Ebola, dan lain-lain. COVID-19 ini lebih susah dideteksi dan sulit dicari gejalanya”.

 

Fikri Haikal, berdomisili di Kudus, seorang mahasiswa alumni IAIN Kudus jurusan Tasawuf Psikoterapi mengatakan “taqlid salah satu hadist arba’in Nawawi, karangan Imam Nawawi yang berbunyi La Dlarara wa La Dzlirara”.

 

Febrian Hilmi Firdaus, berdomisili di Malang, seorang mahasiswa alumni UIN Malang jurusan Hukum Bisnis Syariah mengatakan “pertama, karena pemberi fatwa adalah MUI (hasil ijma’ ulama indonesia); dua, karena dalam hukum fikih pun, shalat jumat boleh tidak dilaksanakan jika ada udzur; ketiga, sifat fatwa adalah wajib dikerjakan bagi yg meminta fatwa. Sehingga haram itu berimplikasi pada pihak yg meminta fatwa, untuk yg tidak. Maka seharusnya tidak berdampak atas dosa tidak menjalankan fatwa”.

 

Wardi, berdomisili Pamulung, Tangsel dan mahasiswa magister alumni UNJ prodi Manajemen Pendidikan mengatakan “beragama juga diperlulan alasan yg selain rasional jg realistis”

 

Sementara beberapa responden yang mengindikasikan respon tidak setuju, antara lain:

Ahmad Kusnandar, berdomisili Ngawi dan alumni MTs mengatakan “Antara setuju dan tidak. Sebab menyangkut pola pikir dan kekawatiran yang berlebihan. Sehingga memicu kepanikan dan kelemahan iman”.

Tika Arum, berdomisili Tegal dan mahasiswa alumni IAIN Kudus jurusan Ushuluddin mengatakan “kurang setuju, apalagi ketika memfonis hukuman haram melaksanakan shalat wajib ataupun sunah seperti shalat lima waktu. Karna bagi saya selagi orang tersebut dapat menjaga jarak dan tetap menjaga diri untuk tidak”.

Abdul Manan, berdomisili Dau, Malang dan mahasiswa alumni S2 mengatakan “sebab menurut saya bukan haram tapi lebih baik tidak, karena bisa dipetakan daerah yg berpeluang tertular”.

Edy Legowo, berdomisili Karanganyar dan mahasiswa alumni S3 UNS mengatakan “alasanya orang islam 3x berturut turut tdk sholat jumat dosa besar dan akan dikunci hatinya oleh Allah”.

 

Hal yang sama juga tampak pada pasal 4 dan 5. Hasil kuisioner menunjukkan bahwa beberapa persepsi masyarakat menyatakan setuju dan sebagian mereka menyatakan tidak setuju dalam merespon dan memahami pasal 4 dan 5 yang berbunyi:

 

Pasal: 4

Dalam kondisi penyebaran COVID-19 tidak terkendali di suatu kawasan yang mengancam jiwa, umat Islam tidak boleh menyelenggarakan shalat jumat di kawasan tersebut, sampai keadaan menjadi normal kembali dan wajib menggantikannya dengan shalat zuhur di tempat masing-masing. Demikian juga tidak boleh menyelenggarakan aktifitas ibadah yang melibatkan orang banyak dan diyakini dapat menjadi media penyebaran COVID-19, seperti jamaah shalat lima waktu/rawatib, shalat Tarawih dan Ied di masjid atau tempat umum lainnya, serta menghadiri pengajian umum dan majelis taklim.

 

Pasal 5:

Dalam kondisi penyebaran COVID-19 terkendali, umat Islam wajib menyelenggarakan shalat Jumat dan boleh menyelenggarakan aktifitas ibadah yang melibatkan orang banyak, seperti jamaah shalat lima waktu/rawatib, shalat Tarawih dan Ied di masjid atau tempat umum lainnya, serta menghadiri pengajian umum dan majelis taklim dengan tetap menjaga diri agar tidak terpapar COVID-19.

 

Adapun persepsi yang menyatakan setuju berikut argumentasinya, antara lain:

 

Sayidah, berdomisili Malang dan seorang mahasiswa alumni UIN Malang jurusan Pendidikan Agama Islam mengatakan “jika wilayah masih aman terkendali, maka beraktifitas seperti biasa tidak masalah, termasuk melaksanakan ibadah di masjid”.

 

Moh. Abduttawwab, berdomisili di Cirebon dan seorang alumni UIN Malang jurusan Hukum Bisnis Syariah mengatakan “setuju dengan adanya keterangan bagaimana situasi terkendali dan tidak terkendali tersebut. Jikalau situasi tidak terkendali itu dimaksudkan adalah desa Yg terpapar dan desa tsb zona merah atau masjid yg menjadi transit orang dri berbagai penjuru seperti masjid agung maka setuju tpi jikalau pengkategorian zona merah adalah kota atau kab sehingga semua desa yg ada di kota/kab tsb terkena zona merah juga padahal tidak ada yg terpapar maka engga stuju”.

Ahmad Tibbil Qulub, berdomisili Kepanjen Malang dan seorang mahasiswa alumni UIN Malang jurusan Pendidikan Bahasa Arab mengatakan Kalau memang daerah tersebut sangat mengkhawatirkan akan penyebaran virus covid 19 alangkah baik nya kita mengikuti aturan tersebut , akan tetapi jika tidak terlalu mengkhawatirkan kita tetep menjalani ibadah ibadah tersebut dg syarat kita tetep menjaga kebersihan , mungkin dari pihak takmir masjid menyediakan handsanitezer dll”.

Rio Arie, berdomisili di Sengkalin, Malang dan seorang alumni S2 Fisika, Universitas Brawijaya mengatakan fatwanya tepat, namun kondisi di lapangan yang menjadikan sulit menentukan kondisi yang terjadi apakah kita termasuk dalam pasal 4 atau pasal 5”.

Sementara beberapa responden yang mengindikasikan respon tidak setuju, antara lain:

 

Ahmad Kusnandar, berdomisili di Ngawi dan seorang alumni MTs Negeri Ngawi mengatakan “kalo di rasa zona merah sebaiknya tetap di lakukan sholat jum’at meski tak setiap jum’at. Begitu pula sholat 5 waktu. Dengan catatan hanya masyarakan yang berdomisil di kawasan tersebut yang di perbolehkan untuk ikut jamaah”.

 

Tika Arum berdomisili Tegal dan mahasiswa alumni IAIN Kudus jurusan Ushuluddin mengatakan “Karna tidak semua orang dapat menerima peraturan tersebut, apalagi ketika di daerahnya sudah diyakini aman dari penyebaran covid-19 maka sangat sulit orang di daerah tersebut mengikuti fatwa yang ditetapkan”.

Sementara terkait dengan pemberian aturan jarak 1 meter setiap jamaah juga menuai pernyataan setuju dan tidak setuju. Adapun persepsi yang setuju  berikut argumentasinya, antara lain:

Febrian Hilmi Firdaus, berdomisili di Malang, seorang mahasiswa alumni UIN Malang jurusan Hukum Bisnis Syariah mengatakan “Tidak masalah, karena itu bagian dari ikhtiar supaya menghindari kita terpapar virus, yg bisa jadi kita tertular kalau tidak dilakukan dengan cara berjarak. Apakah bukan berarti itu inkaru sunnah? karena sunnah nya merapatkan barisan? bukan,,, karena ini kondisinya ma’fu dan udzur,, sebagaimana diperbolehkannya melakukan sesuatu yg haram jika memang menjadi pilihan terakhir atau tidak ada cara lain untuk mendapatkan suatu kemaslahatan. Itu perkara haram saja dibolehkan, apalagi bukan suatu perkara wajib dalam syarat maupun rukun berjamaah”.

Bintang, berdomisili di Lumajang dan seorang mahasiswi alumni UIN Malang jurusan Bahasa dan Sastra Arab mengatakan berdomisili di Kudus dan seorang alumni IAIN Kudus mengatakan dengan syarat masjid-masjid tersebut melakukan dan menyediakan fasilitas- fasilitas alat pelindung diri, seperti masker, handsanitizer, atau tempat cuci tangan, dan cairan disinfaktan yang aman khusus untuk disemprotkan ke body”.

 

Muhammad Suryo Harian: “Kalau memang masjid tersebut didaerah yang berpeluang mendatangkan banyak orang asing dan muat untuk batas minimum jamaah dalam melaksanakan sholat jumat, dan tidak ada masjid lain selain itu didaerah tersebut maka boleh saja melakukannya,  daripada tidak terlaksananya sholat jum’at didaerah tersebut,  dan membuat jamaah mencari masjid lain diluar daerahnya,  yang belum tentu juga lebih aman dari daerahnya sebelumnya”.

 

Adapun yang mengindikasikan ketidaksetujuan berikut argumentasinya, antara lain:

Sayida, berdomisili Malang dan mahasiswi alumni UIN Malang Jurusan PAI mengatakan “Menurut saya, lebih baik sholat di rumah. Sebab hal ini pernah dilakukan di zaman nabi, bahwa lafal adzan diganti menjadi (ash-sholatu fir rihaal: sholatlah di rumah masing-masing). Jadi, daripada keutamaan sholat jamaah tidak didapat, berpotensi pula terpapar virus, lebih baik ibadah #dirumahaja”

Fitri Kurnia Rahim, asal Gresik dan mahasiswi alumni UIN Malang Jurusan PBA mengatakan “Lucu, hehe.. sebaiknya mengikuti pasal 4&5 fatwa MUI tanpa merubah ketentuan sholat berjama’ah.. Ada cara/bentuk lain yg dianggap wajar n tdk mengubah ketentuan sholat berjama’ah, misal dg menggunakan masker, menyediakan antiseptik, dll”

Dewi Misliana Agustin, domisili Lampung dan mahasiswi alumni IAIN Kudus Jurusan Ushuluddin mengatakan “Menurut saya itu suatu hal yang lucu, janganlah melakukan sesuatu setengah-setengah, kalau memang niat yakin ingin berjamaah ya sesuai ketentuan syariat, jangan ada perasaan takut atau semacamnya karena saat sholat juga kita menghadap Sang Pencipta”.

Abdul Jafar, domisili Kudus dan alumni MA Kudus mengatakan “Tidak setuju, krn tdk ada anjurannya dlm ajaran agama, yg terpenting sblm melaksanakan shalat berjamaah sdh melakukan prosedur protokel yg ada, spt mencuci tangan dg sabun, memakai masker”.

Yuni Astuti, domisili Malang mengatakan “Insyaallah  orang yh ke masjid pasti bersih, jadi gak perlu jaga jarak”.

 

Daning A, domisili Jember dan alumni FKM UNEJ mengatakan “Jarak 1 meter tidak menjamin orang tsb terpapar/tidak oleh covid. Mungkin disaat perjalanan ke masjid bisa saja terpapar. Untuk meminimalisir kontak lebih baik dirumah”.

 

Analisis Data

Pada dasarnya pasal 2 fatwa MUI No. 14 tahun 2020 ini menjelaskan ketentuan bagi siapa saja yang telah terjangkit virus corona jenis baru atau novel corona virus (n-CoV 2019) untuk wajib melakukan isolasi dan karantina secara ketat. Ketentuan tersebut menyebabkan shalat Jum’at yang asalnya wajib dilakukan secara berjamaah di masjid menjadi gugur dan wajib diganti dengan salat zuhur di rumah. Mengingat karena aktivitas salat Jum’at sifatnya kolektif (melibatkan banyak orang), maka hal ini dapat berpotensi terjadinya penularan virus secara massal. Selain itu, pasal ini pula melarang aktivitas ibadah sunnah secara berjamaah di masjid seperti salat lima waktu/rawatib, salat Tarawih, dan Ied, serta pengajian umum dan tabligh akbar.

Dari ketentuan pasal tersebut, maka dapat diperoleh gambaran umum bahwa secara substansial pasal 2 berbicara tentang kondisi seseorang yang telah terpapar virus dan dinyatakan positif. Dari kondisi tersebut berimplikasi dua hal mendasar, yaitu: 1) setiap individu yang dinyatakan positif, kewajiban salat Jum’atnya menjadi gugur dan boleh bahkan wajib diganti salat zuhur di rumah masing-masing, 2) setiap orang yang telah dinyatakan positif, maka ia tidak boleh pergi ke masjid untuk melakukan salat wajib apalagi salat sunnah secara berjamaah.

Dari hasil beberapa persepsi responden yang setuju dengan pasal tersebut berdasar pada beberapa alasan, yaitu: 1) kaidah fikih Dar’u al-Mafasid Muqaddamun a’la Jalbi al-Mashalih, yaitu artinya mencegah kerusakan atau keburukan itu lebih diutamakan daripada mencari sebuah manfaat, 2) pasal tersebut adalah bentuk ikhtiyar (usaha manusia) dan ihtiyath (sikap kehati-hatian) agar tidak terjadi penularan virus yang semakin luas, 3) berpegang pada kaidah fiqhiyyah La Dlarara wa Dlirara, artinya tidak boleh membahayakan diri sendiri dan diri orang lain, 4) salat Jum’at boleh ditinggalkan karena adanya udzur syar’i, seperti hujan deras, sakit, dan kondisi lingkungan yang semakin buruk karena adanya wabah penyakit, 6) agama diperlukan landasan pemikiran yang rasional sekaligus juga realistis.

Dari alasan-alasan yang telah dikemukakan, diperoleh beberapa persepsi masyarakat yang beragam dalam melihat konstruksi pasal 2 fatwa MUI No. 14 Tahun 2020 tersebut. Menarik sekali bahwa dari sekian data yang diperoleh dari kuisioner, mayoritas responden yang setuju memandang bahwa pasal tersebut sangat relevan dengan kondisi saat pademi wabah korona ini. Alasan pertama yang diutarakan adalah bahwa salat Jum’at itu memang wajib bagi laki-laki muslim dan mengandung banyak kemanfaatan di dalamnya, akan tetapi ketika pelaksanaan salat Jum’at itu berada dalam situasi pandemi wabah penyakit yang sangat parah dan mengancam jiwa manusia, maka hukum salat Jum’at tersebut manjadi gugur untuk dilakukan di masjid. Artinya, hukum ini pada substansinya tidak menjadi batal atau wajib ditinggalkan, melainkan dalam persoalan ini hanya ada pengalihan hukum sementara. Yang asalnya salat Jum’at wajib dilakukan secara berjamaah di masjid, karena terjadi pandemi wabah penyakit, maka salat Jum’at dialihfungsikan dengan mengganti salat zuhur di rumah masing-masing. Kaidah fikih yang pertama dirujuk adalah Dar’u al-Mafasid Muqaddamun a’la Jalbi al-Mashalih, artinya setiap orang dianjurkan untuk menolak dan mencegah segala sesuatu yang berpotensi menimbulkan keburukan, kerusakan, atau kejahatan terlebih dahulu walaupun di dalamnya masih terdapat kemanfaatan. Para penganut sistem ini, seperti Sayidah meyakini bahwa dalam masa pandemi wabah penyakit yang secara massif terjadi, suatu kemanfaatan bisa ditangguhkan demi mewujudkan sebuah kemaslahatan bersama. Ilustrasinya, jika masyarakat tetap bersikeras untuk menunaikan salat Jum’at yang melibatkan kerumunan orang, lalu di dalam kerumunan orang tersebut terdapat satu orang saja yang terjangkit virus, maka dampaknya akan meluas ke setiap individu yang ada dalam masjid tersebut. Dalam arti yang lain, satu kemafsadatan atau kerusakan saja dapat berdampak terhadap banyak kemanfaatan, maka dalam hal ini kerusakan harus diupayakan dicegah terlebih dahulu. Selain itu, Fikri Haikal juga mengungkapkan bahwa kebijakan MUI tersebut sudah sesuai dengan kaidah fikih yang lain yaitu La Dlarara wa La Dzlirara yang artinya tidak boleh untuk membahayakan diri sendiri dan diri orang lain. Maksudnya adalah setiap orang berhak menjaga dirinya sekaligus keamanan dan keselamatan orang lain. Karena pada prinsipnya agama diturunkan untuk menjadi pelindung bagi para penganutnya.

Jika dilihat dari aspek hukum, salat Jum’at pada dasarnya memang ajaran normatif yang telah disyariatkan oleh Allah dan berfungsi untuk meningkatkan hubungan vertikal antara makhluk dan sang pencipta. Artinya, di sini ada aspek kebutuhan spiritual yang melekat dalam diri seorang manusia. Dalam pandangan antropologi agama, inilah yang disebut dengan ritual individualistik yang bertujuan untuk memperteguh keyakinan teologis terhadap adanya Wujud Dzat Yang Esa. Selaras dengan salat Jum’at yang hakikat pelaksanaannya adalah untuk memberikan pesan, nasihat, pencerahan, dan peringatan tentang segala sesuatu yang berkaitan dengan aspek teologis, metafisik, nilai universal, dan aspek eskatologis, seperti upaya meningkatkan ketakwaan kepada Allah, bagaimana menjadi manusia yang baik, mengingkat kematian, dan mempercayai adanya hari akhir. Ini semua adalah bentuk ekspresi seorang hamba untuk bermunajat dan berinteraksi untuk mengingat Allah. Namun, yang menjadi pertanyaan selanjutnya adalah apakah aktivitas ritual yang sifatnya individual itu masih baik dilakukan dalam wilayah kolektif? Dalam hal ini, perlu juga dilihat dari dimensi sosiologisnya, ketika hukum normatif tersebut diterapkan secara bersama-sama dalam satu tempat tertentu. Selain berfungsi sebagai parameter ketaatan dan kepatuhan hamba dengan Tuhannya, salat Jum’at dalam dimensi sosiologisnya mempunyai fungsi untuk membangun interaksi dan hubungan yang baik antara satu individu dengan individu yang lain. Dalam arti yang lain, salat Jum’at merupakan ekspresi ritual kolektif yang disyariatkan untuk menjalin silaturrahim, memperkuat tali persaudaraan sesama muslim, dan mengokohkan rasa empati antar sesama. Salat Jum’at bisa dikatakan sebagai media untuk saling mengenal, bertatap muka, dan mungkin sekedar melepas rindu dengan saudara semuslim. Dalam salat Jum’at juga ada solidaritas para umat muslim untuk membantu dan menolong saudaranya yang kekurangan dalam aspek materi melalui bentuk sedekah atau infak Jum’at. Aktivitas-aktivitas ini tentunya hanya bisa berlangsung dan terjadi dalam kondisi lingkungan sosial yang normal, tidak terjadi wabah penyakit yang berbahaya, dan tidak dalam kondisi yang dapat mengancam jiwa manusia.

Berdasarkan penjelasan di atas, jika kondisi sosial di mana salat Jum’at dilakukan tidak sehat, maka pilihan yang pertama adalah menghindari mudlarat-nya daripada mengambil manfaatnya, seperti dalam kondisi pandemi wabah penyakit corona yang sekarang terjadi. Mencegah terjadinya penularan adalah lebih baik daripada harus tetap melakukan salat Jum’at tapi akan berakibat buruk pada manusia dengan skala yang lebih banyak. Hal ini sejalan dengan prinsip maqashid syari’ah yang dikemukakan oleh Imam al-Ghazali bahwa pada hakikatnya hukum disyariatkan untuk mewujudkan keadilan, perdamaian, dan kehidupan yang maslahah. Prinsip-prinsip tersebut antara lain: hifdz al-din (menjaga agama), hifdz al-nafs (menjaga jiwa), hifdz al-nasl (menjaga keturunan), hifdz al-mal (menjaga harta), dan hifdz al-‘aql (menjaga akal). Dari prinsip ini, maka jika pelaksanaan salat Jum’at di tengah kondisi pandemi dapat mengancam salah satu elemen tersebut, maka pelaksanaan salat Jum’at tidak lagi wajib dilakukan di masjid secara kolektif.

Di samping itu, alasan yang kedua menunjukkan bahwa kebijakan MUI Pasal 2 No. 14 tahun 2020 pada dasarnya mempunyai tujuan ikhtiyar dan ihtiyath. Ikhtiyar adalah sebagai bentuk usaha atau upaya yang perlu dilakukan secara maksimal oleh setiap lembaga pemerintah dan masyarakat. Sedangkan ihtiyath adalah sebagai bentuk sikap kehati-hatian. Hal ini diungkapkan oleh M. Zainuddin, seorang guru besar sekaligus dosen UIN Malang di bidang sosiologi agama. Ia mengatakan bahwa kebijakan pelarangan salat Jum’at selain berdasar pada kaidah fikih, ia juga sebagai bentuk upaya yang bisa dilakukan sebagai manusia dan bentuk kehati-hatian agar terhindar dari penularan COVID-19. Kenapa diperlukan ikhtiyar oleh setiap individu? Karena manusia pada hakikatnya diciptakan dengan bekal kemampuan fisik dan intelektual untuk menentukan hal-hal yang baik dan buruk. Ketika COVID-19 dipandang sesuatu yang merugikan banyak pihak, maka kebijakan MUI dibuat atas dasar kemampuan intelektual yang mengacu pada kondisi sosiologis. Dari dasar dalil-dalil normatif yang menjadi landasan, lahirlah produk hukum yang tertuang dalam ketentuan fatwa MUI untuk dijadikan pedoman bagi seluruh lapisan masyarakat muslim. Produk hukum ini pada esensinya tidak hanya berlaku bagi para pemuka agama, melainkan diharapkan mampu mengakomodir dan menjadi solusi masyarakat dari maraknya pandemi wabah penyakit COVID-19 ini. Melalui ketentuan ini, masyarakat juga diharapkan untuk bisa lebih berhati-hati dengan sikap yang patuh terhadap fatwa. Kehati-hatian adalah sikap yang tidak sembarang dalam bertindak, tidak arogan dalam memahami kondisi dan situasi, serta tidak sewenang-wenang dalam memustukan kehendak. Hal ini penting karena mengingat salat Jum’at adalah aktivitas yang melibatkan banyak orang. Seluruh lapisan masyarakat dituntut untuk mampu berfikir secara realistis dan mengedepankan aspek-aspek humanistik dalam menyikapi pandemi COVID-19.

Persepsi yang sejalan juga diungkapkan oleh Febrian Hilmi Firdaus, seorang mahasiswa alumni UIN Malang Jurusan Hukum Bisnis Syari’ah. Ia mempersepsikan bahwa kebijakan tersebut sudah sesuai karena melihat adanya udzur syar’i dari pelarangan salat berjamaah dan salat Jum’at, yaitu adanya wabah penyakit yang membahayakan jiwa manusia. Pada dasarnya salat Jum’at memang hukumnya fardhu ain bagi laki-laki, sebagaimana dikatakan oleh jumhur ulama, seperti Atho’ ibn Abi Robbah, Hasan al-Bashri dan Imam Syafi’i. Imam Syafi’i menyatakan bahwa “salat jama’ah di antaranya salat Jum’at wajib dilakukan dan tidak boleh ditinggalkan kecuali ada udzur syar’i”. Di antaranya yang menjadi udzur syari tersebut adalah hujan deras, sakit, angin kencang, dan lain-lain (Al-Jauziyah, n.d.). Dalam hadis disebutkan bahwa memang pada zaman Rasul pernah ada udzur yang menyebabkan tidak bisa melaksanakan salat berjamaah, khususnya salat Jum’at, antara lain:

  1. Ketika seseorang dalam keadaan sakit parah yang membuatnya sulit untuk hadir salat berjama’ah.

حَدَّثَنَا إِسْحَاقُ بْنُ نَصْرٍ، قَالَ: حَدَّثَنَا حُسَيْنٌ، عَنْ زَائِدَةَ، عَنْ عَبْدِ المَلِكِ بْنِ عُمَيْرٍ، قَالَ: حَدَّثَنِي أَبُو بُرْدَةَ، عَنْ أَبِي مُوسَى، قَالَ: مَرِضَ النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، فَاشْتَدَّ مَرَضُهُ، فَقَالَ: «مُرُوا أَبَا بَكْرٍ فَلْيُصَلِّ بِالنَّاسِ»

“Isha’ bin Nasr telah meriwatkan kepada kami, beliau berkata: Husain telah meriwayatkan kepada kami dari Zaidah dari Abdul Malik bin Umair, dari Abi Musa berkata: Nabi sekarang mengalami sakit yang sangat parah, lalu Nabi bersabda: perintahkan Abu Bakar untuk salat (menjadi imam) orang-orang.”  (Al-Bukhari, 1422)

 

عَنْ طَارِقِ بْنِ شِهَابٍ، عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ: ” الْجُمُعَةُ حَقٌّ وَاجِبٌ عَلَى كُلِّ مُسْلِمٍ فِي جَمَاعَةٍ إِلَّا أَرْبَعَةً: عَبْدٌ مَمْلُوكٌ، أَوِ امْرَأَةٌ، أَوْ صَبِيٌّ، أَوْ مَرِيضٌ ”

“Dari Thariq bin Syihab, Rasulullah SAW bersabda: salat Jumat adalah wajib bagi setiap muslim dengan berjemaah kecuali empat orang, hamba sahaya, wanita, anak kecil, dan orang sakit”  (Al-Asy’ats, 1430).

  1. Udzur ketika hujan deras dan cuaca dingin. Pendapat ini diafirmasi oleh Sayyid Sabiq dalam Fiqh as-Sunnah yang menyebutkan bahwa salah satu sebab seseorang boleh meninggalkan salat Jum’at adalah ketika hujan deras dan cuaca dingin. Hal senada juga didukung oleh Ibnu Batthal bahwa pendapat ini adalah ijma’ di kalangan ulama. Dalam hadis juga disebutkan:

 

حَدَّثَنِي نَافِعٌ، قَالَ: أَذَّنَ ابْنُ عُمَرَ فِي لَيْلَةٍ بَارِدَةٍ بِضَجْنَانَ، ثُمَّ قَالَ: صَلُّوا فِي رِحَالِكُمْ، فَأَخْبَرَنَا أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كَانَ يَأْمُرُ مُؤَذِّنًا يُؤَذِّنُ، ثُمَّ يَقُولُ عَلَى إِثْرِهِ: «أَلاَ صَلُّوا فِي الرِّحَالِ» فِي اللَّيْلَةِ البَارِدَةِ، أَوِ المَطِيرَةِ فِي السَّفَرِ.

“Nafi’ telah meriwayatkan kepadaku dan berkata: ketika itu Ibn Umar mengumandangkan adzan di malam yang sangat dingin dan berangin, kemudian Ibn Umar berkata: salatlah kalian di rumah masing-masing. Kemudian ia mengabarkan bahwa Rasulullah pernah memerintahkan seorang muadzin dalam keadaan malam dingin dan hujan deras untuk mengucapkan “alaa shollu fi ar-rihal (hendaklah kalian salat di rumah kalian)(An-Naisabur, 1412)

 

Adapun dalam sejarah juga pernah terjadi peristiwa penutupan masjid karena adanya wabah yang membahayakan. Imam az-Zahabi menyebutkan bahwa di Andalus dan Mesir hingga Cordoba pernah terjadi musim paceklik besar sehingga menyebabkan masjid-masjid ditutup. Tahun itu dinamakan tahun kelaparan besar. Begitula waktu itu ‘Amr bin Ash menjadi gubernus Syam dan di dalamnya masih terjadi wabah tho’un yang merajalela, lalu kemudian beliau memerintahkan masyarakatnya untuk berlindung di gunung-gunung dan menghindari keramaian dan waktu itu salat berjamaah di masjid juga ditiadakan (Hasan, 1432).

Sementara ada juga yang mempersepsikan pasal 2 Fatwa MUI No 14. Tahun 2020 dengan pernyataan bahwa beragama juga diperlukan alasan yang selain rasional juga realistis. Hal ini diungkapkan oleh Wardi, seorang pria berasal Pamulung, Tangsel dan mahasiswa alumni S2 Manajemen Pendidikan UNJ. Menarik sekali memang jika agama harus dipahami dengan landasan intelektual dan uji nalar yang rasional serta realistis. Mengapa? Karena jika agama hanya dipahami dari segi dimensi normatif saja, maka yang terjadi hanyalah pemahaman yang parsial dan cenderung bernuansa teologis saja. Ayat-ayat yang dipersepsikan melalui aspek normatif berkemungkinan besar melahirkan sikap otoritarianisme dalam penafsiran, seperti adanya sikap yang mengklaim dirinya paling benar, fanatik dengan ajarannya, dan seterusnya. Akan tetapi, jika agama mampu diinterpretasikan secara rasional dan realistis, tentunya dengan menggunakan aspek-aspek sosiologis yang melingkupi masyarakat, agama akan menampakkan wajah yang ramah, tidak kaku, bahkan statis. Penafsiran terhadap agama akan memunculkan pemahaman yang komprehensif dan bernuansa filosofis dan humanistik.

Berkaitan dengan para responden yang tidak setuju, mereka mengajukan beberapa alasan, antara lain: a) jika kebijakan MUI No. 14 Tahun 2020 Pasal 2 diterapkan, maka di sini akan berakibat pada pola pikir dan kekhawatiran yang berlebihan serta memicu kepanikan dan kelemahan iman, b) karena di dalam fatwa terdapat vonis hukum haram atas pelaksanaan salat wajib seperti salat lima waktu. Lebih jauh lagi, persepsi ini mengindikasikan bahwa memang usaha dzahir perlu dilakukan, namun yang lebih penting adalah usaha bathin karena ibadah salat Jum’at esensinya dilakukan secara berjama’ah dan memudahkan untuk terkabulnya hajat, dan c) karena orang Islam jika tiga kali berturut-turut tidak salat Jum’at, maka ia telah berdosa dan akan dikunci hatinya oleh Allah, bahkan dalam hadis disebutkan bahwa ia telah kafir.

Persepsi pertama sebagaimana diungkapkan oleh Ahmad Kusnandar menunjukkan bahwa responden belum mampu memahami substansi dari hukum fatwa MUI secara komprehensif. Artinya, responden hanya melihat ketentuan fatwa tentang larangan salat jum’at dari dimensi normatif-teologis saja. Sehingga ketika hukum mengatakan ada larangan sesuatu ibadah yang sifatnya wajib, maka hal yang langsung terkonstruk dalam pemikirannya adalah kebijakan yang bertentangan dengan ajaran Islam. Hal ini patut disayangkan karena pada hakikatnya agama sendiri tidak hanya fokus pada ajaran normatif-teologis, melainkan ia juga memberikan ruang yang cukup besar untuk dimensi sosiologis, yaitu dimensi yang menitikberatkan pada interaksi, hubungan, dan komunikasi antara manusia dalam menjalankan ritual keagamaan. Hal yang sama juga disampaikan oleh Tika Arum yang mempersepsikan bahwa kebijakan MUI yang melarang salat jum’at dan salat berjamaah di masjid kurang memenuhi aspek-aspek fundamental dalam beragama, yaitu adanya batin manusia yang terkoneksi dengan Allah (dimensi normatif-teologis). Dan dengan salat berjamaah itu mampu membantu terkabulnya do’a. Selain itu, juga ada responden yang memahami bahwa kebijakan tentang pelarangan salat jum’at itu dapat menganggu aspek keislaman seseorang. Hal ini diungkapkan oleh Edy Legowo yang berpendapat bahwa orang Islam yang tiga kali selama berturut-turut tidak melaksanakan salat Jum’at, maka ia dianggap telah kafir dan dikunci hatinya oleh Allah. Jika ditarik ke dalam landasan hukumnya, memang benar apa yang disampaikan responden ini, namun ada sebab lain yang menjadikan hukum ini batal yaitu wabah penyakit yang mampu mendatangkan ke-madlarat-an, sebagaimana hadis-hadis nabi yang sudah penulis sebutkan sebelumnya. Responden ini terlalu fainalistik memandang suatu hukum, padahal hukum Islam akan mampu mendatangkan maslahah jika dipahami secara komprehensif yang melibatkan beberapa sudut pandang.

Sementara mengenai fatwa MUI pasal 4 dan 5 secara substansial berbicara tentang ketentuan yang mengatur kondisi penyebaran COVID-19. Apakah suatu wilayah termasuk dalam kondisi COVID-19 yang tidak terkendali, artinya sudah terjadi banyak kasus positif, ataukah suatu wilayah itu dalam kondisi aman dan terkendali sehingga tidak terjadi penularan virus. Dari ketentuan inilah, kemudian kebijakan menggolongkan dua ketetapan: 1) jika wilayah tidak terkendali, maka penduduk di dalamnya tidak boleh menyelenggarakan salat jum’at sampai keadaan normal kembali, 2) jika wilayah terkendali, umat Islam tetap wajib menyelenggarakan salat Jum’at dan boleh menyelenggarakan aktivitas ibadah yang melibatkan banyak orang, seperti jama’ah salat Tarawih, Ied, dan sebagainya.

Adapun data dari kuisioner tentang persepsi terhadap fatwa pasal no 4 dan 5,  persepsi pertama yang diungkapkan oleh Sayidah menunjukkan bahwa memang kebijakan ini sangat relevan di mana wilayah itu terkategorikan berbahaya (red zone) dan rentang terhadap penularan virus, maka segala bentuk aktivitas peribatan yang melibatkan banyak harus ditiadakan untuk antisipasi, namun sebaliknya jika wilayah itu termasuk kategori aman (green zone), maka kewajiban salat jum’at dan salat jamaah tetap harus dijalankan. Sementara ada hal menarik yang diungkapan oleh Moh. Abduttawwab terkait dengan kebijakan ini. Ia mengatakan bahwa ada yang perlu dipahami ulang terkait dengan ketentuan wilayah terkendali dan tidak terkendali, khususnya terkait dengan jangkauan wilayah. Artinya, jika wilayah tidak terkendali yang dimaksud adalah jangkauan yang lebih kecil dan spesifik, seperti desa yang tergolong zona merah atau masjid yang menjadi tempat transit dari berbagai tempat, maka ia menilai itu masih relevan. Namun, jika pengkategorian zona merah adalah kota atau kabupaten yang cakupan wilayahnya dalam skala besar sehingga menyebabkan wilayah-wilayah di dalamnya termasuk desa dan tempat-tempat khusus juga terkena ketentuan zona merah padahal dalam kenyataannya tidak ada yang terpapar, maka kebijakan ini kurang relevan.

Dari persepsi tersebut, penulis memahami bahwa dalam pasal 4 dan 5 tidak terdapat spesifikasi ketentuan yang menjelaskan pembagian wilayah. Sebagaimana juga disampaikan oleh Rio Arie bahwa fatwa ini sudah tepat, namun kondisi lapangan yang menjadikan sulit menentukan apakah seseorang itu termasuk dalam pasal 4 atau 5. Dalam hal ini memang perlu ada pemetaan khusus dari pemerintah terkait daerah-daerah mana saja secara spesifik yang bisa menerapkan kebijakan tersebut, sehingga tidak menimbulkan keragaman peraturan di setiap wilayah. Kurangnya penjelasan secara terperinci juga menyebabkan adanya aturan pemberian jarak antar saf di masyarakat yang kemudian menimbulkan pro dan kontra. Hal ini patut disayangkan karena pada dasarnya hukum pemberian jarak saf ini juga tidak ada dalam Islam. Jika ditelaah lebih dalam lagi, jika yang menjadi dasar adalah pencegahan penularan lewat percikan bersin atau droplet, aturan tentang pemberian jarak antar saf ini tidak terlalu efektif karena penularan virus itu bisa lebih banyak terjadi di luar aturan saf. Dari data kusioner, penulis memperoleh data bahwa mayoritas masyakat menolak aturan tentang pemberian jarak saf dalam salat berjamaah.

Dari data di atas, penulis dapat menarik kesimpulan bahwa aturan pemberian jarak 1 meter antar saf tidak efektif karena beberapa hal: 1) tidak ada aturan dalam agama, lebih baik dilakukan di rumah saja, 2) Ketika tetap ingin melaksanakan salat jamaah, lebih baik mengikuti ketentuan syariat dengan beberapa aturan protokol Kesehatan, seperti mengenakan masker, menyediakan hand sanitizer, membawa sajadah pribadi, dan sebagainya, 3)  orang yang pergi ke masjid sudah pasti bersih, maka tidak perlu menjaga jarak, 4) jarak 1 meter tidak menjamin orang tersebut terjangkit atau tidak oleh COVID-19. Mungkin bisa jadi di saat perjalanan ke masjid sudah terjangkit, dan seterusnya.

Menurut hemat penulis, aturan ini juga terlalu berlebihan karena pada hakikatnya upaya-upaya pencegahan itu bisa dilakukan dengan memperhatikan protokol kesehatan ketika hendak melakukan salat berjamaah, seperti memberikan antiseptik, menyediakan bilik antivirus, menggunakan masker, dan seterusnya. Sehingga ketika sudah masuk masjid, orang tersebut sudah dapat dipastikan aman dan tidak menganggu jamaah yang lain.

Dari uraian-uraian yang telah dikemukakan, penulis meyakini bahwa pada dasarnya persepsi-persepsi yang muncul atas kebijakan fatwa MUI No. 14 tahun 2020 di atas disebabkan oleh beberapa sebab dominan. Sebagaimana yang telah disebutkan dalam kajian teori bahwa ada beberapa faktor yang menyebabkan lahirnya sebuah persepsi, antara lain: perhatian, kesiapan mental seseorang terhadap rangsangan yang diterima, kebutuhan, sistem nilai, dan tipe kepribadian. Menurut penulis, dalam konteks ini ada dua hal yang paling mendominasi munculnya persepsi kesetujuan dan ketidaksetujuan atas fatwa yaitu faktor kebutuhan dan sistem nilai.

Dapat dijelaskan di sini bahwa menjaga lima hal dasar kehidupan yang termuat dalam prinsip maqashid syari’ah di tengah masa pademi wabah COVID-19 pada dasarnya adalah sebuah kebutuhan manusia. Tidak bisa dipungkiri, persepsi keberterimaan dan afirmasi terhadap kebijakan elastisitas hukum merupakan ciri adanya kebutuhan manusia yang semakin berkembang sesuai tuntutan zaman. Ketika zaman sudah berubah dan tidak lagi seperti zaman ketika hukum pertama diproduksi, maka hukum kedua akan menggantikan posisi hukum pertama dengan catatan adanya unsur kemaslahatan manusia. Jika yang menjadi tujuan adalah maqashid syari’ah, maka hukum bisa jadi dapat menyesuaikan konteks dan situasi di mana hukum berada. Dari dasar inilah, maka dapat dikatakan bahwa para responden yang setuju adalah mereka penganut agama yang beraliran sosiologis. Artinya, agama menurut mereka sejatinya mengarah pada sistem nilai teologis yang berpihak pada prinsip maqashid syari’at (utilitas universal). Bukan berakhir pada ajaran-ajaran doktriner semata.

Yang kedua adalah faktor sistem nilai. Penulis memahami bahwa sistem nilai yang sudah terkonstruk dalam pola pikir masyarakat juga kerapkali menjadi penyebab lahirnya sikap eksklusif terhadap sesuatu. Dalam konteks fatwa ini, jika sistem nilai keagamaan yang terbentuk adalah sistem normatif-teologis doktriner, maka pemahaman yang meliputi juga demikian. Bagi kelompok ini, agama adalah entitas yang mengarah pada sistem nilai teologis-normatif yang hanya bertumpu pada hubungan vertikal dengan Tuhan. Misalnya, ketika hukum shalat Jum’at adalah fardhu ‘ain bagi setiap muslim, maka seterusnya hukum ini akan berlaku, tanpa memandang bagaimana konteks dan situasi yang ada. Jika tidak dikerjakan tiga kali berturut-turut sesuai dengan syariat-nya, maka ia langsung diklaim telah berdosa bahkan kafir. Pemikiran semacam ini menurut penulis perlu direkonstruksi menjadi sebuah pemikiran yang lebih progresif, karena pada dasarnya kehidupan itu pasti dinamis dan selalu berkembang. Jika produk hukum selalu dipaksakan, maka kemungkinan yang terjadi bukan lagi kemaslahatan, akan tetapi bisa jadi justru hal yang lebih buruk. Alasan dasar inilah yang menurut hemat penulis telah menyebabkan ketidaksetujuan terhadap kebijakan fatwa MUI tentang pelarangan aktivitas peribadatan kolektif.

Dari sekian pemaparan data dan analisis yang ada, secara keseluruhan fatwa MUI No. 14 Tahun 2020 ini dinyatakan sebuah keputusan dan kebijakan yang relevan dengan situasi dan kondisi masa pandemi. Hal ini dibutikan dengan unggulnya persentase responden yang menyatakan setuju dengan hadirnya fatwa ini. Walupun masih terdapat sebagian pihak yang tidak setuju dengan adanya kebijakan ini, mayoritas masyarakat mendukung secara penuh bahkan turut serta dalam merealisasikannya dalam kehidupan. Hal ini menurut penulis sangat baik dan akan mendatangkan atmosfer kemaslahatan yang universal bagi masyarakat luas. Sehingga masyarakat tidak lagi akan terjebak dan terbelenggu pada dogma-dogma agama yang doktriner dan finalistik. Dari fenomena ini, masyarakat jadi lebih bisa terbuka dalam hal pemahaman agama serta mampu menerapkan ajaran agama tidak hanya secara religius, tetapi juga secara rasional, realistis dan proporsional.

PENUTUP

Kesimpulan

Secara umum, persepsi masyarakat terhadap fatwa MUI No. 14 tahun 2020 menuai argumentasi yang cukup beragam dan memantik pro dan kontra di tengah masyarakat. Yang menjadi sorotan publik adalah terkait dengan aktivitas ibadah secara kolektif, yaitu salat Jum’at dan salat berjamaah di masjid. Dari hasil eksplorasi dan analisis tentang persepsi masyarakat terhadap fatwa MUI No. 14 Tahun 2020, data menunjukkan bahwa kebijakan fatwa MUI lebih banyak direspon positif dan didukung oleh mayoritas masyarakat ketimbang yang menolak. Faktor dominan yang melahirkan persepsi adalah faktor kebutuhan dan sistem nilai responden. Beberapa persepsi yang setuju bermuara pada sistem nilai teologis yang berpihak pada prinsip maqashid sya’riah. Sedangkan persepsi yang cenderung menolak bermuara pada sistem nilai teologis-normatif yang hanya berpijak pada hubungan vertikal kepada Tuhan. Hal ini merupakan sebuah pertanda yang baik bagi pertumbuhan dinamika keagamaan di Indonesia, karena masyarakat lebih mampu berdialektika dengan keadaan, bersikap terbuka dan tidak lagi cenderung menganggap bahwa produk hukum keagamaan itu bersifat final.

Saran

            Penelitian ini merupakan hasil dari pemikiran penulis yang tidak lepas dari kekurangan dan keterbatasan wawasan intelektual serta jauh dari sebuah kesempurnaan. Dalam pemeroleh data misalnya, penulis merasa belum berhasil menjangkau kuantitas responden yang memadai dengan susunan kuisioner yang berkualitas sehingga menjadikan penelitian ini kurang maksimal. Dalam hal analisis data, penulis juga merasa hasil eksplorasi penulis belum mencapai standar penelitian yang ilmiah, pendekatan dan bangunan teori yang belum mapan, dan seterusnya. Maka dari itu, penulis sangat mengharapkan sebuah pengembangan dan peningkatan kualitas esensi penelitian bagi semua pihak yang akan melakukan penelitian yang selaras, khususnya di aspek metodologi dan bangunan teori persepsi terhadap sebuah hukum.

Daftar Pustaka

Achmad, M. F. dan Y. (2010). Dualisme Penelitian Hukum Empiris & Normatif. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Al-Asy’ats, S. bin. (1430). Kitab Sunan Abu Dawud. Beirut: Dar ar-Risalah al-’Alamiyah.

Al-Bukhari, M. bin I. (1422). al-Jami’ as-Musnad as-Shahih al-Mukhtashar. Beirut: Dar Thouq an-Najah.

Al-Jauziyah, I. Q. (n.d.). as-Shalah wa Hukmu Tarikiha (I). Kairo: Jami’ah al-Azhar.

An-Naisabur, M. ibn H. (1412). Kitab Shahih Muslim. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah.

Gugus Tugas Percepatan Penanganan COVID-19. (2020). Peta Sebaran. https://covid19.go.id/peta-sebaran

Hanurawan, F. (2010). Psikologi Sosial: Suatu Pengantar. Bandung: Remaja Rosdakarya.

Hasan, M. ibn. (1432). Nuzhah al-Fudhala’ Tahdzib Syi’ar A’lam an-Nubala. Beirut: Dar Ibn Katsir.

Matthew B Miles, A. M. H. (1994). Qualitative Data Analysis. London: Sage Publications.

Rajab, A. J. (2020). Tinjuan Hukum Islam Pada Edaran Pemerintah dan MUI dalam Menyikapi Wabah COVID-19. Jurnal Bustanul Fuqaha: Jurnal Bidang Hukum Islam, 1(Islamic Law Perspective on Covid-19).

Santoso, S. (2010). Psikologi Sosial. Bandung: Refika Aditama.

Sarwono, S. W. (2010). Pengantar Psikologi Umum. Jakarta: Rajawali Pers.

Shelley, T. (2009). Psikologi Sosial. Jakarta: Kencana.

Wartaekonomi.co.id. (2020). Sri Mulyani Klaim Kerugian Negara Gegara Pandemi Corona Setara Jerman, Kok Bisa? https://www.wartaekonomi.co.id/read283670/sri-mulyani-klaim-kerugian-negara-gegara-pandemi-corona-setara-jerman-kok-bisa

WHO. (2020). Coronavirus Disease (COVID-19). https://covid19.who.int

WHO. (2020). Coronavirus disease (COVID-19) advice for the public. https://www.who.int/emergencies/diseases/ novel-coronavirus-2019/advice-for-public

WHO. (2020). Situation. https://www.who.int/docs/default-source/ coronaviruse/situation-reports/20200130-sitrep-10-ncov. pdf?sfvrsn=d0b2e480_2

 

 

 

ArticleEssay

Benturan Antarperadaban: Wacana Prognisis Futuristik Tentang Lanskap Era Baru Politik Global

PENDAHULUAN

Buku Benturan Antarperadaban dan Masa Depan Politik dunia karya Samuel P. Huntington adalah buku terjemahan dari judul asli The Clash of Civilazation and The Remaking of World Order yang secara garis besar menceritkan tentang sebuah prognisis sekaligus proyeksi situasi dan konflik yang akan dialami dunia politik global era baru pasca perang dingin (The Cold War). Hipotesa mayor yang ia rumuskan mengatakan bahwa konflik terbesar yang terjadi di era baru politik dunia disebabkan oleh benturan peradaban dari sejumlah negara atau kelompok yang semakin multipolar. Menurutnya, peradaban-peradaban yang semakin kompleks dan multikultural merupakan faktor dominan yang paling rasional dalam menjadikan situasi perpolitikan dunia semakian tidak terarah dan keluar dari tatanan sistem internasional yang jauh dari esensi peradaban. Tidak lagi kepentingan ekonomi dan ideologi yang secara kuat melatarbelakangi lahirnya perang dunia I dan perang dunia II hingga perang dingin sebagaimana sejarah pernah mencatatnya, namun setelah berakhirnya perang dingin kondisi politik dunia telah mengalami kohesi dan gesesan  kultural dan puncaknya peradaban, baik dalam skala kecil (regional) atau skala besar (internasional).

Buku ini secara keseluruhan terdiri dari lima bagian besar dan setiap bagian terdiri dari sub-sub bagian spesifik. Dari sekian bagian, saya akan mengulas bagian pertama yang saya kira penting untuk dipahami secara mendalam agar tidak terjebak dalam narasi-narasi yang tersamarkan. Judul besar dari bagian pertama adalah sebuah dunia peradaban yang terbagi ke dalam beberapa sub bagian; 1) Era baru dalam dunia politik yang terbagi menjadi empat mikro judul antara lain; pendahuluan: bendera dan identitas budaya, sebuah dunia yang multipolar dan multisivilisasional, dunia yang lain, dan dunia yang lain, dan membandingkan dunia: realisme, parsimony, dan prediksi-prediksi, 2) Sejarah peradaban yang terdiri dari hakikat peradaban dan hubungan antarperadaban, dan 3) Peradaban universial: modernisasi dan westernisasi yang terdiri dari makna peradaban universal, peradaban universal: sumber-sumber, barat dan modernisasi, dan barat dan modernisasi: tanggapan-tanggapan.

ERA BARU DALAM DUNIA POLITIK

Huntington memberikan pengenalan dan  melakukan generalisasi ontologis tentang terma-terma yang akan menjadi poin penting dalam pemabahasannya. Terma-terma tersebut mencakup apa yang dimaksud dengan identitas budaya, dunia multipolar dan multisivilisasional dan dunia yang lain. Tiga hal dasar ini yang kemudian ia kembangkan menjadi sebuah konstruk pemikiran yang begitu luas dan mengundang banyak asumsi-asumsi kritis. Menurutnya, tahun-tahun pasca terjadinya perang dingin adalah saksi bagi dimulainya (starting point) perubahan identitas-identitas kultural dan simbol-simbol yang menyertainya. Politik global telah menunjukkan rekonfigurasi sistem di sepanjang lintas batas ruang dan waktu. Ia mengistilahkan naik-turunnya bendera adalah sebuah tanda sedang terjadi masa transisi. Semakin sering naik-turunnya bendera, semakin banyak pula bendera-bendera yang menjulang tinggi dan berkibar dengan pasti. Dalam arti yang lain, banyaknya bendera dan identitas kultural yang tak terhingga ini mengindikasikan bahwa kebudayaan dan identitas budaya sangat penting bagi sebagian orang. Identitas (budaya) dan simbol-simbol tertentu seringkali digunakan oleh orang-orang untuk memperkuat eksistensi dan tentunya untuk tujuan penguasaan atas kelompok atau budaya yang lain. Sebagaimana terjadi dalam sejarah, pada 18 Paril 1994, di Sarajevo ketika itu terdapat dua ribu orang turun ke jalan dan mengibar-kibarkan bendera Turki dan Arab Saudi sebagai ganti dari bendera PBB, NATO, dan Amerika Serikat. Aksi ini memberikan signifikasi bahwa mereka ingin menyatakan diri bahwa mereka adalah Muslim dan memberitahukan pada dunia siapa kawan dan siapa musuh mereka (Huntington, 2003: h. 4).

Setelah berbicara tentang simbol dan identitas budaya, Huntington kemudian mengajak pembaca untuk menyelami apa yang disebut dengan politik global yang multipolar dan multisivilisasional. Menurutnya, selama lebih 400 tahun, negara-negara Barat; Amerika, Inggris, Perancis, Spanyol, Austria dan Jerman telah menegakkan sebuah tatanan internasional yang multipolar yang berpacu dengan peradaban Barat. Maksudnya, multipolar di sini adalah konsep yang mensyaratkan semua negara untuk berinteraksi, bersaing, dan bahkan berperang antara satu sama lain. Dalam waktu yang sama, bangsa-bangsa Barat melakukan ekspansi, invasi, penaklukan, dan kolonisasi terhadap peradaban-peradaban lain. Dalam masa-masa perang dingin, politik dunia bersifat bipolar, yaitu segala kekuasaan politik terpusat pada dua negara adidaya, yaitu Amerika Serikat dan Uni Soviet. Amerika ketika itu selalu digambarkan dengan negara yang makmur dan demokratis yang menyatakan perang baik secara militer, ekonomi, politik, maupun ideologis terhadap negara-negara komunis yang miskin di bawah komando Uni Soviet. Setelah berakhirnya perang dingin pada akhir 1980-an, kondisi negara komunis berada dalam ambang batas kehancuran dan pada saat yang sama negara demokrasi liberal menjadi sorotan publik dan sebagai akhir dari evolusi sosial, ekonomi, dan pemerintahan dunia. Inilah yang oleh Francis Fukuyama disebut dengan End of History (Masa berakhirnya sejarah) yang pernah hidup selama berpuluh-pulu tahun lamanya.

Di titik ini pula persoalan yang mengemuka bukan lagi persoalan-persoalan ideologi, politis, militer, atatupun ekonomi, tetapi persoalan budaya. Orang-orang saling mengidentikkan diri melalui asal-usul (keturunan), agama, bahasa, sejarah, adat-istiadat, dan institusi-institusi tertentu. Tidak sedikit dari mereka kemudian mengidentifikasi diri dengan berbagai kelompok budaya, suku-suku bangsa, kelompok etnis, komunitas-komunitas keagamaan dan pada skala yang lebih luas, perdaban-peradaban. Orang-orang tidak lagi menggunakan politik hanya untuk kepentingan-kepentingan semata, tapi juga untuk menyatakan identitas diri. Lalu, dalam tatanan dunia baru ini, konflik-konflik yang mudah menyebar dan paling berbahaya bukan lagi konflik antarkelas sosial, antar golongan kaya dengan golongan miskin, atau antara kelompok kekuatan ekonomi lainnya, melainkan konflik antarkelompok yang mempunyai entitas-entitas budaya yang berbeda-beda. Pertikaian dan pertentangan antaretnis, antarsuku, dan bahkan antaragama akan senantiasa terjadi. Kekerasan yang terjadi dalam skala lokal nantinya juga akan mempunyai tingkat posibilitas mengundang negara-negara dan kelompok-kelompok peradaban lain dalam skala global untuk saling memberikan dukungan terhadap “negara-negara saudara” mereka (Huntington, 2003: h. 9). Hal senada juga dinyatakan oleh Jacques Delors yang mengatakan bahwa konflik-konflik yang terjadi di masa depan mayoritas lebih disebabkan oleh faktor budaya (cultural factors) daripada faktor ekonomi dan ideologi (Huntington, 2003: h. 10). Fakta empiris menyebutkan misalnya pasca perang dingin, dunia tengah sibuk mempersiapkan dan membangun identitas budaya masing hingga diikuti konflik bahkan perang yang berkepanjangan. Sebut saja misalnya meletusnya awal perang teluk (Gulf War) yang terjadi antara Iran-Irak pada tahun 1980-1988, kemudian disusul perang teluk II yang terjadi antara Irak-Kuwait pada tahun 1990-1991 perang teluk III yang terjadi antara Irak-Amerika Serikat 2003-2011, hingga peristiwa pembajakan pesawat penumpang dan pengeboman gedung WTC (World Trade Center) di New York pada 11 September 2001 atau dikenal dengan peristwa tragedi 11/9

Selain itu, Huntington juga menegaskan bahwa kebudayaan di satu sisi dapat menjadi kekuatan pemersatu dan di sisi lain juga dapat berubah menjadi alat pemecah-belah. Artinya, sebuah negara, masyarakat, atau kelompok dapat saja terpisahkan oleh ideologi, namun tersatukan melalui kebudayaan atau sebaliknya. Misalnya, sejarah pernah meriwayatkan bahwa pada masa perang dunia II, negara Jerman pernah terpisahkan oleh ideologi menjadi dua bagian; Jerman Barat dan Jerman Timur, lalu kemudian negara Korea yang terpisahkan oleh ideologi menjadi dua bagian; Korea Utara dan Korea Selatan. Jerman Barat saat itu dikuasai oleh pihak sekutu dalam hal ini Amerika Serikat yang kemudian menjadikan Jerman Barat berpaham demokrasi liberal, sedangkan Jerman Timur dikuasai oleh pihak blok sentral dalam hal ini Uni Soviet yang kemudian menjadikan Jerman Timur berpaham komunis. Meski demikian, Jerman secara keseluruhan memiliki kebudayaan yang sama. Pernah juga sejarah mencatat bahwa sempat terjadi masyarakat yang tersatukan oleh ideologi ataupun ikatan-ikatan historis, tapi terpisahkan oleh kebudayaan (peradaban dalam skala besar). Misalnya, selama 45 tahun, politik Tirai Besi telah menjadi garis pemisah di antara negara-negara Eropa. Garis itu kini memisahkan antara Kristen Barat di satu pihak, dengan umat Islam dan kaum Ortodoks di pihak yang lain (Huntington, 2003, h. 11).

Setelah banyak membahas identitas kultural, lalu apa yang dimaksud dengan politik global era baru menurut Huntington? Pada paragraf ini penulis akan mencoba untuk mengeskplorasi pendapat Huntington terkait hal tersebut. Sebelum melangkah lebih jauh, hal mendasar yang perlu dipahami terlebih dahulu adalah tentang sebuah peta atau paradigma. Peta atau paradigma adalah sebuah abstraksi yang secara khusus digunakan untuk tujuan-tujuan tertentu. Ia tidak hanya menggambarkan realitas, tetapi juga mampu menyederhanakan realitas melalui cara yang sebaik-baiknya sesuai kebetuhan. Dalam arti yang lain, paradigma adalah sebuah keniscayaan dalam suatu proses intelektual. Ia senantiasa terlibat dan terkait dalam kemajuan intelektual dan ilmu pengetahuan untuk menerangkan fakta-fakta atau persoalan yang baru. Dalam konteks ini, gambaran tentang perang dingin sebagai wujud persaingan negara adidaya diposisikan sebagai bentul model paradigma untuk memahami persoalan-persoalan dunia politik. Sebagai model yang sederhana dari gambaran politik global, ia merupakan langkah awal yang esensial untuk memikirkan persoalan internasional yang dapat diterima secara universal dan telah membentuk cara pandang terhadap dunia politik selama dua periode.

Menurutnya, ada beberepa paradigma yang dapat dikembangkan berdasarkan asumsi akhir perang dingin. Pertama, paradigma satu dunia: euphoria dan harmoni. Salah satu paradigma yang tergambarkan secara luas dengan didasarkan pada asumsi bahwa akhir perang dingin adalah akhir dari konflik dalam politik global dan lahirnya sebuah dunia yang relatif harmonis. Berkaitan dengan hal ini, formulasi tesis End of History (akhir sejarah) yang dikembangkan oleh Francis Fukuyama adalah salah satu paradigma berfikir yang dapat direnungkan. Ia mengatakan bahwa akhir sejarah ialah akhir dari evolusi ideologis umat manusia dan universalisasi demokrasi liberal Barat sebagai bentuk final dari sistem pemerintahan umat manusia yang akan memberikan sebuah tatanan yang lebih harmonis (Huntington, 2003: p. 16). Namun, sayangnya yang terjadi sesungguhnya bukan sebuah tatanan yang harmonis, melainkan hanya ilusi akan harmoni. Masa-masa akhir perang dingin, dianggap sebuah manifestasi yang akan mengantarkan pada sebuah perdamaian, namun nyatanya masih banyak pertikaian dan peperangan yang terjadi. Ilusi akan harmoni pada akhir perang dingin segera disusul oleh meningkatnya konflik antaretnis dan pembersihan etnis, runtuhnya hukum dan tatanan, munculnya pola-pola aliensi baru, bangkitnya Gerakan-gerakan neokomunis dan neofasis, merebaknya kelompok fundamentalisme agama, ketidakmampuan PBB dan Amerika Serikat dalam mencegah terjadinya konflik berdarah, dan semakin kuat posisi Cina. Fenomena seperti ini yang kemudian disebut sebagai paradigma tentang keselarasan (euphoria) dunia yang tampak sangat jauh dari kenyataan. Kedua, paradigma dua dunia: kami dan mereka. Paradigma ini lebih mengarah pada kecenderungan berfikir oposisi biner. Model yang sering digunakan adalah sifat fanatisme kelompok yang kemudian melahirkan arogansi-arogansi tertentu. Orang-orang selalu membagi manusia ke dalam kami dan mereka, satu golongan dan di luar golongan, peradaban kita dan kaum Barbarian (Huntington, 2003: p. 18). Para intelektual kerap mengistilahkannya dengan dunia Timur dan Barat, Utara dan Selatan, pusat dan pinggir. Muslim konservatif membagi dunia ke dalam Dar al-Islam dan Dar al-Harb, tempat tinggal kedamaian dan wilayah perang. Sementara kelompok Barat membagi dunia ke dalam zona perdamaian dan zoma pertempuran. Berdasarkan asumsi paradigma ini, tak heran jika sebagian sarjana juga menyebutkan bahwa poros utama dunia politik pasca perang dingin adala hubungan antara kekuatan dan kebudayaan Barat dengan kekuatan dan kebudayaan (peradaban dalam skala luas) non-Barat. Lalu disusul kemudian dengan istilah dikotomi antara Barat dan Timur, konfrontasi Barat terhadap Timur, polarisasi Barat dan Timur, dan seterusnya. Hal seperti ini mengutip pendapatnya Edward Said adalah sebuah mitos dan luka berkepanjangan yang ditancapkan oleh para orientalis sejak berabad-abad lamanya. Mitos yang menganggap bahwa Barat adalah entitas yang paling unggul daripada yang lain, peradaban yang paling modern, berkembang, dan maju daripada peradaban lain yang tradisional, terbelakang, dan sedang berkembang. Ketiga, adalah paradigma realis hubungan internasional. Menurut paradigma teori ini, setiap negara pada dasarnya selalu bergantung pada aktor-aktor penting yang berperan penting dalam urusan dunia. Hubungan antara satu negara dengan negara yang lain adalah satu bentuk anarki. Dalam hal ini untuk menciptakan sebuah kelangsungan hidup serta keamanan, setiap negara senantiasa berusaha untuk memaksimalkan kekuatan mereka. Jika suatu negara telah memperbesar kekuatannya, hal itu akan dipandang sebagai sebuah ancaman. Jika hal tersebut terjadi, maka suatu negara akan meningkatkan dan memperbesar kekuatannya dan bahkan cenderung mengadakan aliansi dengan negara-negara lain (Huntington, 2003: p. 21).

PERADABAN: DULU DAN SEKARANG

Dalam sub bab ini secara terperinci ia menguraikan hakikat peradaban dan bagaimana sesungguhnya hubungan antarperdaban itu. Hakikat peradaban pada prinsipnya dapat dipahami melalui beberapa pengertian berikut: 1) peradaban mengandung arti singular dan plural, 2) peradaban adalah kumpulan entitas kultural, 3) perdaban bersifat komprehensif, dan 4) perdaban bersifat fana, tapi relatif bertahan lama. Pertama, maksud dari peradaban dalam arti singular adalah suatu konsep yang memperlawankannya dengan konsep “Barbarianisme”. Sebuah masyarakat berperadaban yang dibedakan dari masyarakat primitif. Mereka adalah masyarakat urban, hidup menetap, dan terpelajar. Sedangkan peradaban dalam konteks arti plural adalah penolakan terhadap suatu peradaban yang dirumuskan sebagai suatu pandangan hidup. Ia adalah asumsi yang menyatakan bahwa terdapat tolak ukur tunggal bagi apa yang disebut sebagai ‘berperadaban’. Sebagaimanna pendapat Braudel yang mengatakan bahwa berperadaban ialah sebuah privilege (eksklusivitas) dari sekelompok orang atau ‘elit’ tertentu. Kedua, peradaban adalah kumpulan entitas kultural, maksudnya adalah peradaban dibangun berdasarkan komponen-komponen budaya seperti nilai-nilai, norma-norma, adat-istiadat, pola pikir (pandangan dunia) dari suatu masyarakat dan terwariskan dari generasi ke generasi yang lain. Braudel memperkuat pandangan tersebut dengan mengatakan bahwa peradaban adalah sebuah wilayah, wilayah kultural, sekumpulan karakteristik, dan fenomena kultural. Hal senada juga dinyatakan oleh Dawson, peradaban adalah produk dari suatu proses tertentu dari kreativitas budaya sebagai hasil karya dari sekelompok orang (masyarakat) tertentu. Dari pandangan-pandangan tersebut, Huntington kemudian merumuskan bahwa darah, bahasa, agama dan pandangan hidup adalah satu kesatuan penyusun sebuah peradaban yang telah membedakan orang-orang Yunani dari orang-orang Persia dan orang-orang non-Yunani yang lain. Lebih jauh lagi, Huntington dalam konteks ini sangat memperhatikan faktor agama. Menurutnya, agama adalah bagian terpenting dalam sebuah peradaban. Pada tataran yang luas, dalan sejarah manusia, peradaban-peradaban besar umunya identik dengan agama-agama besar dunia. Orang-orang yang memiliki kesamaan etnis dan bahasa, namun berbeda agama bisa saja saling membunuh satu sama lain, sebagainaba yang pernah terjadi di Lebanon, Yugoslavia, dan Anak Benua (Huntington, 2003: p. 41). Ketiga, peradaban bersifat komprehensif. Maksudnya, peradaban dibangun tidak hanya dari satu unsur atau entitas saja, melainkan banyak dan membentu satu kesatuan. Toynbee menyatakan bahwa peradaban adalah sebuah totalitas. Peradaban adalah entitas yang paling luas dari budaya. Ia terdefinisikan baik dalam faktor-faktor objektif pada umumnya, seperti bahasa, sejarah, agama, kebiasaan-kebiasaan, maupun identifikasi diri yang bersifat subjektif. Sebuah perkampungan, wilayah, kelompok etnis, nasionalitas, kelompok keagamaan, seluruhnya memiliki perbedaan kultur pada tingkatan yang berbeda dari heterogenitas kultural. Kultur dari sebuah perkampungan Italian barangkali berbeda dari kultur dari sebuah perkampungan di utara Italia, namun secara umum keduanya sama-sama memiliki kultur Italia yang membedakan mereka dari kultur perkampungan Jerman, begitu seterusnya. Keempat, peradaban pada dasarnya bersifat fana (tidak akan abadi, memungkinkan untuk hilang dan hidup Kembali), tapi ia dapat berkembang dan hidup dengan sangat lama. Peradaban adalah fakta kesejarahan yang membentang dalam kurun waktu yang sangat Panjang. Dalam pengertian yang lain, peradaban akan senantiasa mengalami kemunduran dan sekaligus berkembang. Ia bersifat dinamis. Sebagaimana Quigley menyatakan bahwa peradaban-peradaban berkembang melalui tujuh tahapan; percampuran, pergerakan, perluasan, masa konflik, kekuasaan universal, keruntuhan, dan invasi (Huntington, 2003: p. 45).

Di akhir uraian Huntington tentang hakikat peradaban, ia memberikan gambaran bahwa dalam dunia kontemporer terdapat delapan peradaban mayor yang masih eksis sampai sekarang, antara lain: 1) Peradaban Tionghoa/Peradaban Cina, 2) Peradaban Jepang, 3) Peradaban India/Peradaban Hindu, 4) Peradaban Islam, 5) Perdaban Ortodoks, 6) Peradaban Barat, 7) Peradaban Amerika Latin, 8) Peradaban Afrika. Dari sekian perdaban tersebut, menurut Huntington agama adalah bagian yang paling berperang penting dalam membangun peradaban. Sebagaimana dikatakan oleh Christopher Dawson, agama-agama besar adalah bangunan-bangunan dasar bagi peradaban-peradaban besar. Empat dari lima agama besar dunia; Kristen, Islam, Hinduisme, dan Konfusianisme diasosiasikan dengan peradaban-peradaban besar dunia.

Lalu, bagaimana hubungan antara peradaban satu dengan peradaban yang lain? Bagaimana peradaban-peradaban di dunia dapat bertemu, berakulturasi, bahkan melebur jadi satu peradaban baru? Dalam hal ini Huntington memberikan beberapa pandangan, antara lain: 1) Pertemuan antarperadaban sebelum 1500 M, 2) Pengararuh: Kebangkitan Barat, dan 3) Interaksi-interaksi: sebuah sistem multisivilisasional. Pertama, selama lebih dari seribu tahun setelah pertama kali munculnya peradaban-peradaban, hubungan antarperadaban terbatas sekaligus intens. Artinya, berbagai peradaban terpisahkan oleh ruang dan waktu. Hanya sedikit peradaban yang memiliki keberadaan dalam satu masa tertentu dengan sebuah perbedaan yang signifikan, sebagaimana dikemukakan oleh Benjamin Schwartz dan Shaumel Eisenstadt, antara peradaban-peradaban Abad Pertengahan (Axial Age) dan sebelum Abad Pertengahan merupakan sebuah pembedaan antara tatanan yang transedental dan tatanan duniawi. Peradaban-peradaban juga dipisahkan oleh wilayah geografis. Hingga 1500 M, peradaban-peradaban Andea dan Meso Amerika tidak pernah berhubungan dengan peradaban-peradaban yang lain. Berbagai perkembangan ide dan teknologi bergerak dari satu tempat ke tempat yang lain, meski memakan waktu berabad-abad, dari satu peradaban ke peradaban yang lain. Misalnya, alat cetak ditemukan di Cina pada abad 8 M dan teknologi ini baru sampai di Eropa pada abad 15 M, kertas dikenal di Cina pada abad 2 M dan memasuki jepang pada abad 7 M hingga dikenal di bagian barat Asia Tengah pada abad 8 M, dan sebagainya (Huntington, 2003: p. 54). Kedua, pengaruh kekuasaan Barat. Mula-mula sekitar abad 12 M dan 13 M, negara Barat melakukan ekspansi ke Spanyol dan mendominasi wilayah Mediterania, kemudian pada tahun 1500 M, kebangkitan kebudayaan Eropa bergerak secara diam-diam da menggerakkan pluralism sosial, memperluas perdagangan dan menyajikan kemajuan teknologi yang kemudian menjadi landasan bagi sebuah era baru dalam politik global. Munculnya sistem internasional-Barat juga merupakan perkembangan signifikan kedua dalam kancah politik global pada masa setelah 1500 M. Terdapat pandangan dominasi-subordinasi antara masyarakat Barat dan non-Barat. Orang-orang Barat cenderung merasa memiliki sebuah kebudayaan yang bersifat umum dan mempertahankan hubungan yang luas melalui jaringan perdagangan yang aktif dan gerakan yang konstan antar manusia di dunia. Ketiga, adanya interaksi-interaksi yang intens akibat dari sistem multisivilisasional. Sekitar abad 12 M, hubungan antarperadaban bergerak melalui sebuah fase yang didominasi oleh adanya pengaruh langsung dari satu peradaban terhadap yang lainnya secara intens dan adanya interaksi-interaksi multidireksional antarperadaban.

PERADABAN UNIVERSAL: MODERNIASASI DAN WESTERNISASI

Setelah memahami penjelasan yang begitu panjang, dalam paragraf ini saya akan mengurai sub bagian ketiga sekaligus penutup dari bagian (bab) pertama dari buku ini, yaitu tentang peradaban universal: moderniasasi dan westernisasi. Apa yang dimaksud dengan peradaban universal yang terdiri dari pembahasan modernisasi dan westernisasi. Apakah dua istilah itu memiliki arti yang sama? Ketika membahas peradaban universal, Huntington menyebutkan ada beberapa asumsi dasar yang dapat digunakan sebagai acuan dalam memahami peradaban universal. Pertama, bahwa berbagai masyarakat memiliki kesadaran moral yang rata-rata sama, konsep-konsep etika yang tidak jauh berbeda, dan pandangan dunia tentang apa yang benar dan salah. Kedua, peradaban universal dalam arti singular. Yaitu dapat digunakan untuk menunjukkan kondisi masyarakat yang telah berperadaban, sebagaimana masyarakat yang sudah memiliki kemampuan baca tulis dan dibedakan dari masyarakat yang primitif dan Barbarian. Ketiga, peradaban yang mengacu pada seperangkat asumsi, nilai, dan doktrin yang akhir-akhir ini dijalankan oleh sebagian orang di Barat dan oleh sebagian orang non-Barat. Ini kemudian yang disebut oleh Huntington dengan Davos Culture. Yaitu banyaknya intelektual dan akademisi dari berbagai disiplin ilmu yang berkumpul dan bertemu dalam Forum Ekonomi Dunia di Davos, Swiss. Mereka umumnya berpegang pada individualism, ekonomi pasar, dan demokrasi yang juga tidak terpisahkan dari peradaban Barat. Keempat, asumsi tentang bentuk-bentuk budaya Barat dan kebudayaan popular di seluruh dunia yang kemudian menciptakan peradaban universal. Komunikasi global adalah salah satu manifestasi penting dari kekuatan Barat ini. Hegemoni Barat yang terus digenjarkan bagaimanapun juga akan mendorong populis Barat untuk menunjukkan bahwa budaya imperalisme Barat tengah bangkit dan memperingatkan masyarakat agar selalu waspada terhadap kelangsungan hidup dan integritas kebudayaan mereka. Dari sekian asumsi yang ada, secara esensial paradigma yang dapat dibangun adalah bahwa peradaban universal sejatinya merupakan produk Barat. Universalisme merupakan manifestasi dari ideologi Barat yang dicoba diterapkan dalam rangka menghadapi tantangan kebudayan-kebudayaan non-Barat. Gagasan tentang “beban orang kulit putih” telah membantu melancarkan ekspansi dominasi politik dan ekonomi Barat terhadap masyarakat-masyarakat non-Barat. Selain itu, di penghujung abad 20 M, setelah berakhirnya perang dingin, konsep peradaban universal juga turut membantu melancarkan dominasi kultural Barat terhadap kebudayaa-kebudayaan non-Barat.

Beralih pada pembahasan selanjutnya tentang Barat dan modernisasi atau dalam sub bagian yang Huntington menyebutnya degan westernisasi dan modernisasi. Pembicaraan tentang dua terma ini menurut penulis juga cukup menarik, karena melihat asumsi mayor yang cenderung keliru memahami istilah westernisasi dan modernisasi. Banyak dari masyarakat yang memandang bahwa westernisasi adalah hal yang sama dengan modernisasi, begitu pula sebaliknya. Pemahaman semacam ini akan mengantarkan kepada sebuah kesimpulan bahwa peradaban Barat (western) adalah peradaban modern dan peradaban modern itu adalah peradaban Barat (western). Namun, pada prinsipnya pemahaman tersebut belum tuntas dan masih memungkinkan untuk diklarifikasi. Sebuah persepsi yang harus disamakan terlebih dahulu, menurut Huntington, peradaban universal merupakan hasil proses panjang modernisasi sejak abad 18 M. Modernisasi melibatkan industrialisasi, urbanisasi, meningkatnya masyarakat yang melek huruf, tingkat Pendidikan, kesejahteraan, mobilisasi sosial, berbagai tatanan yang lebih kompleks dan beragam (Huntington, 2003: p. 97). Hal itu merupakan hasil dari perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi sejak abad 18 M yang menjadikan manusia mampu membentuk serta mengendalikan alam melalui cara-cara tak terhingga. Dalam pengertian yang lain, moderniasasi adalah proses perubahan yang terjadi secara cepat yang dialami oleh masyarakat primitif menuju masyarakat berperadaban. Dari sini semakian tampak bahwa universalisasi disusun atau dibangun dengan unsur modernisasi. Sehingga peradaban Barat sesungguhnya sempat berada dalam kondisi yang belum modern. Menurut Huntington, peradaban Barat muncul pada abad 8 M dan 19 M hingga ia mampu mengembangkan karakteristiknya sendiri satu abad kemudian. Ia belum mengalami modernisasi hingga abad 7 M dan 8 M. Barat waktu itu masih sangat jauh dari modern. Hanya saja, peradaban Barat memang sudah berkembang pesat dan modern terlebih dahulu dibandingkan peradaban-peradaban yang lain. Lalu pertanyaan selanjutnya, karakteristik apa saja yang mewarnai masyarakat Barat selama beberapa ratus tahun sebelum Barat mengalami modernisasi? Menurut Huntington, ada delapan karakteristik yang dianggap identik dengan Barat sebelum memasuki fase modern, antara lain; 1) Peradaban Barat adalah generasi pewaris peradaban klasik, seperti filsafat dan rasionalisme Yunani, hukum romawi, Latin, Kristen, Ortodoks, dan peradaban Isalm, 2) Peradaban Barat menggunakan Bahasa Eropa, 3) Barat terkenal dengan pemisahan spiritual dan otoritas temporal, 4) Memakai konsep sentralitas hukum yang diwariskan oleh Romawi, 5) Pluralisme sosial yang multikultral, 6) Memiliki warisan yang representatif, dan 7) Individualisme.

Tidak dapat dipungkiri, bahwa ekspansi Barat pada umumnya akan menawarkan modernisasi dan westernisasi sekaligus bagi masyarakat-masyarakat non-Barat. Akan tetapi, tidak semua kalangan intelektual dan akademisi dengan serta merta menerima kedua hal tersebut. Ada beberapa reaksi atau respon yang terbentuk dalam menyikapi dua arus besar dunia. Huntington menyebutkan setidaknya ada tiga cara atau paradigma dalam merespon westernisasi dan modernisasi di dunia, antara lain: 1) Paradigma Penolakan (rejectionsime), 2) Paradigma Kemalisme, dan 3) Paradigma Reformisme (reformism). Singkatnya, paradigma penolakan adalah paham yang menganggap bahwa modernisasi ataupun westernisasi mutlak tidak diperlukan dan memungkinkan untuk ditolak. Paham seperti ini sempat pernah dialami oleh Jepang dengan Gerakan restorasi Meiji dan Cina dengan politik isolasi. Adapun paradigma kemalisme mengatakan bahwa modernisasi dan westernisasi dipandang perlu dan keduanya saling menopang antara satu dan yang lain, yang kedua sangat penting karena merupakan jalan untuk mencapai yang pertama dan sebaliknya. Dalam pengertian yang lain, pesan yang terkandung dalam paham kemalisme adalah “untuk meraih sukses kalian harus seperti kami, jalan kamilah satu-satunya jalan”. Paham ini pernah menjajah negara Turki dengan pemimpinnya Mustafa Kemal Ataturk. Sedangkan paradigma reformisme memandang modernisasi diperlukan dan bisa saja dicapai tanpa westernisasi. Negara-negara yang menganut paham ini, di antaranya; Jepang, Cina, kemudian disusul negara-negara yang lain seperti Singapura, Taiwan, Arab Saudi, dan pada tingkatan yang kecil Iran. Mereka adalah negara-negara modern yang tanpa harus melalui westernisasi. Lalu, bagaimana dengan Islam sendiri dalam artian yang lebih luas? Intinya, dalam dinamika kehidupan masyarakat Muslim, terkadang memang menemukan kesulitan dengan modernisasi, namun Pipes menyatakan bahwa Westernisasi sebenarnya hal yang menyebabkan terjadinya benturan antara Islam versus modernitas dalam kaitannya dengan ajaran, pemikiran, hukum, ekonomi, dan seterusnya. Pernyataan Maxine Rodinson juga tidak kalah menarik, ia menyatakan bahwa agama Islam sejatinya tidak menghalangi umatnya dari jalan kapitalisme modern yang terus-menerus berkembang (Huntington, 2003: p. 116).

DAFTAR PUSTAKA

Huntington, S. P. (2003). Benturan Antarperadaban Dan Masa Depan Politik Dunia: Yogyakarta: Qalam.

ArticleEssayResearch

Kekerasan Gender: Telaah Terhadap Undang-Undang Republik Indonesia No. 23 Tahun 2004 Tentang Penghapusan Kekerasan Rumah Dalam Rumah Tangga

Abstract

The phenomenon of violence against women in Indonesia has increased quite sharply from year to year. Violence that occurs not only takes victims in large-scale public areas, but ironically, violence also often attacks victims in the domestic sphere, especially the family or household environment. Domestic violence is a form of gender violence caused by several factors, among which the most influential are patriarchal ideological factors that result in unequal relations between men and women on the basis of sex, roles, rights, obligations, and social attributes. This paper will analyze gender violence specifically regulated in the legislation of the Republic of Indonesia No. 23 of 2004 concerning PKDRT. From the results of the review process, the authors found data on the rise of domestic violence that occurred in Indonesia due to the dominance of men’s power relations against women and the law has set non-criminal sanctions for perpetrators of violence. It is based on a philosophical basis which states that justice and gender equality are part of human rights and all forms of violation must be punished.

 

Keywords: Violence, domestic violence, gender based violence, patriarchal ideology, human rights

Pendahuluan

Kekerasan masih sering terjadi di berbagai bidang kehidupan dan telah menjadi polemik global yang tidak kunjung selesai. Permasalahan yang ada tidak hanya datang dari sektor publik yang mencakup kekerasan pada skala besar, namun ironisnya kekerasan juga seringkali terjadi secara siginifikan di ranah domestik yang mencakup skala lebih kecil, terutama kekerasan yang terjadi dalam lingkungan keluarga atau rumah tangga (KDRT).

KDRT (Kekerasan Dalam Rumah Tangga) dapat terjadi pada diri suami, istri, dan anak-anak. Akan tetapi, objek yang seringkali menjadi luapan tindak kekerasan dalam rumah tangga adalah perempuan, baik sebagai istri ataupun anak. Perempuan tersebut kerapkali diposisikan sebagai kaum lemah yang tidak memiliki daya dan kekuatan sehingga menjadi rentan terhadap kekerasaan oleh suami. Persoalan ini yang kemudian menjadi kajian yang terus-menerus dilakukan, baik dalam skala nasional maupun internasional dalam rangka untuk mencari keadilan dan menemukan solusi yang tepat untuk mengatasi polemik ini.

Menurut data statistik catatan tahunan (CATAHU) Komisi Nasional (KOMNAS) Anti Kekerasan Terhadap Perempuan Tahun 2020, kekerasan dalam rumah tangga selama kurun waktu 12 tahun, mulai dari tahun 2008-2019 berjumlah hampir tiga juta kasus[1], dengan rincian tahun 2008 ada 54,425 kasus, tahun 2009 ada 143,586 kasus, tahun 2010 ada 105,103 kasus, tahun 2011 ada 119,107 kasus, tahun 2012 ada 216,156 kasus, tahun 2013 ada 279,688 kasus, tahun 2014 ada 293,220 kasus, tahun 2015 ada 321,752 kasus, tahun 2016 ada 259, 150 kasus, tahun 2017 ada 384,446 kasus, tahun 2018 ada 406,178 kasus, dan tahun 2019 ada 431,471 kasus. Dari data di atas menunjukkan bahwa kekerasan terhadap perempuan meningkat sebanyak 792% (hampir 800%) atau delapan kali lipat.[2] Dari sekian KtP (Kekerasan Terhadap Perempuan) yang ada, pada tahun 2019 kekerasan banyak terjadi dalam ranah domestik atau personal, di antaranya kekerasan dalam rumah tangga (KDRT) dan dalam hubungan personal (hubungan pribadi/pacaran) yaitu sebesar 75% atau sebesar 11.105. Sementara posisi kedua KtP di ranah komunitas/publik sebesar 24% (3,602) dan terakhir KtP di ranah negara sebesar 0,1% (12 kasus). Kekerasan dalam ranah personal secara konsisten menempati angka tertinggi dan tidak sedikit di antaranya mengalami kekerasan fisik yang berada di peringkat pertama mencapai 4,783 (43%) dan disusul kekerasan seksual di peringkat kedua mencapai 2,807 kasus (25%), psikis 2,056 (19%), dan ekonomi 1,459 (13%).[3]

Data survei di atas dihimpun dari tiga sumber, yaitu: 1) dari PN/Pengadilan Agama sejumlah 421,752 kasus, 2) dari Lembaga Layanan Mitra KOMNAS Perempuan sejumlah 14,719 kasus, dan 3) dari Unit Pelayanan dan Rujukan (UPR) sejumlah 1,419 kasus. Dari berbagai kasus yang diadukan ke KOMNAS Perempuan, 1,277 di antaranya adalah kasus berbasis gender dan 142 di antaranya kasus tidak berbasis gender.[4]

Berdasarkan data di atas, nampak jelas bahwa KtP dalam rumah tangga disebabkan oleh berbagai faktor, di antara yang paling berpengaruh adalah karena bias gender. Bias gender adalah bentuk ketidaksetaraan, ketimpangan, diskriminasi, dan inekualitas peran antara laki-laki dan perempuan karena beberapa faktor, paling tidak ada tiga faktor mendasar, antara lain: faktor biologis, ideologi patriarkis, dan interpretasi tekstualis terhadap ayat agama.[5]

Kekerasan dalam rumah tangga sangat berkorelasi dengan pola pikir bias gender yang mayoritas dialami oleh perempuan dan anak-anak. Beberapa hipotesa mayor menunjukkan bahwa kekerasan dalam rumah tangga banyak terjadi dan dialami oleh perempuan karena pemahaman bias gender.[6] Pemahaman bias gender tidak bisa dibiarkan terus menerus dan menjadi budaya pemikiran. Melalui kebijakan pemerintah yang ada, pemahaman bias gender harus mulai direduksi dan dieradikasi secara massal melalui berbagai usaha dan cara yang akomodatif, advokatif, dan preventif.

Di antara upaya preventif terhadap kekerasan dalam rumah tangga akibat bias gender adalah eradikasi (pemusnahan total) tradisi patriarkal dan formalisasi kebijakan imperatif dari pemerintah, seperti dibuatnya UU RI PDKRT No. 23 tahun 2004 tentang penghapusan kekerasan dalam rumah tangga. Hukum positif yang termanifestasi dalam Undang-undang tersebut dapat digunakan  sebagai pedoman dan landasan aktual dalam menegakkan aksi perdamaian dan perlindungan atas hak-hak pihak yang dirugikan, dalam hal ini adalah perempuan. UU RI PDKRT No. 23 tahun 2004 menerangkan bahwa perempuan juga bagian dari warna negara yang memiliki hak dan kebebasan untuk berpedapat dan memilih. Hak-hak perempuan secara yuridis dijamin dan dilindungi oleh hukum yang berlaku.

Bertolak dari landasan tersebut, maka penulis dalam tulisan ini merasa tertarik untuk menelaah dan mengeksplorasi secara mendalam tentang tindakan-tindakan kerasan terhadap perempuan akibat pemahaman bias gender yang terjadi dalam rumah tangga dan upaya-upaya preventif terhadap terjadinya kekerasan berbasis gender dengan menggunakan sudut pandang Undang-Undang Republik Indonesia No. 23 tahun 2004 Tentang Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga. Hal ini perlu dilakukan agar dalam masyarakat tercipta pola pikir yang inheren dengan konsep ekualitas gender dan mampu membangun pola relasi peran laki-laki dan perempuan yang berkeadilan serta tidak diskriminatif.

Kekerasan Gender Dalam Rumah Tangga dan Ragam Permasalahan

Sebelum menuju pada pembahasan terkait dengan kekerasan gender dalam rumah tangga, penulis terlebih dahulu akan memulainya dengan memaparkan definisi umum tentang kekerasan. Kekerasan dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia diartikan dengan sesuatu yang bersifat keras, perbuatan seseorang yang menyebabkan cidera atau meninggal, atau dapat menyebabkan kerusakan fisik.[7] Dalam bahasa  Inggris, kekerasan disebut dengan violence. Secara etimologis, kata violence merupakan susunan dari kata “vis” yang berarti daya atau kekuatan dan “latus” yang berarti membaca. Jadi, yang dimaksud dengan violence adalah membawa kekuatan. Dalam Oxford Dictionary, violence didefiniskan dengan dua pengertian; violent behaviour that is intended to hurt or kill somebody, yaitu perilaku kekerasan yang dimaksudkan untuk melukai atau membunuh seseorang dan physical or emotional force and energy, yaitu kekuatan dan energi fisik atau emosinal.[8]

Secara terminologis, beberapa ahli mendefinisikan kekerasan sebagai serangan terhadap fisik dan mental. Hayati menjelaskan bahwa kekerasan pada dasarnya berbentuk perilaku verbal maupun non verbal yang dilakukan seseorang atau kelompok yang nantinya dapat menyebabkan efek negatif. Hal senada juga dikemukakan oleh Nurhadi, bahwa kekerasan adalah sebagai suatu tindakan paksaan baik secara persuasif maupun fisik.[9] Sementara dalam termonologi ahli fikih, kekerasan adalah bentuk perbuatan yang dapat menyakiti badan, namun tidak sampai menghilangkan nyawa seseorang, seperti menganiaya, menampar, memukul, melukai, dan seterusnya yang nantinya akan berdampak pada jasmani dan rohani.[10] Dengan demikian, maka kekerasan secara umum adalah segala bentuk tindakan negatif yang dilakukan terhadap pihak yang lain baik berupa intimidasi dalam bentuk verbal atau agresi fisik yang mampu menimbulkan kerugian, keresesahan, kesengsaraan serta dapat mengancam jiwa manusia.

Dilihat dari bentuknya, kekerasan memiliki beberapa ragam bentuk, antara lain:

  1. Kekerasan Fisik

Yaitu tindakan atau perbuatan secara sadar yang dapat mengakibatkan rasa sakit dan luka pada bagian tubuh. Kekerasan fisik umumnya dilakukan denga cara menganiaya, menampar, memukul, mencekik, menghantam, menendang, membakar, menggunakan senjata, menjambak, dan lain-lain.[11] Kekerasan fisik seringkali menjadi tujuan akhir dari seseorang karena adanya rasa kesal, tidak suka, benci, dan dendam yang sangat luar biasa terhadap orang lain.

  1. Kekerasan Psikis/Psikologis

Yaitu tindakan atau perbuatan secara sengaja yang dapat mengakibatkan rasa takut, khawatir, tidak berdaya, hilangnya motivasi, dan lain-lain. Kekerasan dalam bentuk ini seringkali dilakukan dengan memberikan ancaman dalam bentuk verbal yang dapat mempengaruhi kesehatan mental seseorang, seperti ancaman yang mengandung unsur larangan, caci-maki, hinaan, bentakan, dan sumpah atas kondisi tertentu.  Menurut hukum Islam, kekerasan psikis dalam rumah tangga sering terjadi dalam bentuk ila’. Yaitu perasaan enggan untuk memenuhi nafsu seksual seorang istri tanpa alasan syar’i dan dimaksudkan hanya untuk menyakitinya.[12]

  1. Kekerasan Seksual

Yaitu tindakan atau perbuatan secara sengaja yang dapat mengakibatkan hilangnya harkat dan martabat diri. Hal-hal yang sering dilakukan dalam bentuk kekerasan seksual adalah menyentuh bagian intim yang tidak dikehendaki atau tanpa seizin orang yang bersangkutan, memaksa untuk melakukan hubungan seksual dengan kasar, mencoba melakukan pemerkosaan, pelecehan seksual dalam bentuk meraba, mencium, dan lain-lain.[13] Dalam referensi yang lain, kekerasan seksual juga biasanya disebut dengan marital rape. Yaitu istri yang memperoleh tindak kekerasan seksual suami dalam perkawinan atau rumah yang berwujud pemaksaan aktivitas seksual terhadap istri tanpa pertimbangan kondisi istri. Selain itu, dalam RUU Penghapusan Kekerasan Seksual (PKS) juga disebutkan bahwa kekerasan seksual itu meliputi: a) pelecehan seksual, b) eksploitasi seksual, c) pemaksaan kontrasepsi, d) pemaksaan aborsi, e) perkosaan, f) pemakasaan perkawinan, g) pemaksaan pelacuran, h) perbudakan seksual, i) penyiksaan seksual.

  1. Kekerasan Ekonomi

Yaitu tindakan suami yang tidak memberikan nafkah perawaran dan pemeliharaan sesuai denga hukum yang berlaku atau atas perjanjian antara suami dan istri tersebut. Selain itu juga termasuk penelantaran rumah tangga yang mengakibatkan ketergantungan ekonomi dengan cara membatasi dan melarang untuk bekerja secara layak di rumah atau di luar rumah, sehingga korban berada di bawah kendali orang tersebut.

Adapun kekerasan dalam rumah tangga memiliki ragam istilah yang berbeda dalam beberapa penelitian, di antaranya Johnson (2005), Babcock, Canady dan Eckhardt (2005) menggunakan istilah intimate partner violence dan domestic violence. Selain itu Williams (2002), Sechumaener dan Leonard (2005) menggunakan istilah aggression, Street, Grades dan Stafford (2007) menggunakan istilah harassement, sedangkan Worthen dan Sullivan (2005), Taylor dan Pittman (2005) menggunakan isitlah abuse.  Namun, dalam tulisan ini, penulis akan lebih sering menggunakan istilah domestic violence.[14]

Domestic violence pada dasarnya dapat terjadi antara suami terhadap istri, istri terhadap suami, atau orangtua terhadap anak. Namun, polemik yang sering mengemuka adalah tentang kekerasan yang dilakukan oleh seorang laki-laki (suami) terhadap perempuan (istri). Satu di antara sekian banyak motif yang sering menjadi sebab terjadinya kekerasan di antara suami dan istri adalah persoalan gender. Dari fenomena tersebut, maka istilah kekerasan gender dapat diartikan dengan kekerasan yang datang dari persoalan gender, terutama persoalan bias gender antara peran laki-laki dan perempuan dalam struktur sosial, politik, budaya, ekonomi, dan agama. Sehingga yang menjadi poros dari kajian kekerasan gender adalah perempuan.  Sedangkan di antara faktor-faktor yang paling berpengaruh dalam ruang polemik bias gender adalah a) faktor biologis, b) faktor ideologi patriarkis, c) interpretasi agama yang cenderung tekstualis.

Faktor biologis adalah faktor yang mengonstruk adanya pola pikir kodrati secara permanen. Perempuan diciptakan sebagai kaum yang lebih pantas untuk melakukan tugas rumah tangga, seperti memasak, mencuci, menyapu, dan mempunyai tugas bereproduksi atau melahirkan. Sebaliknya laki-laki diciptakan sebagai kaum yang memiliki fungsi untuk mencari nafkah keluarga, menjadi kepala rumah tangga, memberikan perlindungan dan seterusnya. Sehingga dalam perjalannya memunculkan paham bahwa perempuan (istri) sesuai kodratnya harus patuh dan tunduk kepada laki-laki (suami).

Faktor ideologi patriarkis adalah faktor yang melanggengkan pola pikir oposisi biner atas pengutamaan (superioritas) laki-laki daripada perempuan. Perempuan selalu dipandang lemah, penakut, intuitif, mudah menangis, dan lain-lain, sedangkan laki-laki dipandang kuat, pemberani, rasional, tegar, dan seterusnya. Sementara Asma Barlas mendefinisikan patriarki dalam dua pengertian yaitu sebagai tradisi kekuasaan ayah dan sebagai politik ketidaksetaraan gender yang didasarkan pada teori pembedaan jenis kelamin.[15] Dalam istilah yang lain, ada penekanan pada sifat maskulin pada diri laki-laki, dan sifat feminin dalam diri perempuan. Kondisi semacam ini, pada dasarnya bukan sifat kodrati manusia, melainkan sifat yang dapat berubah sesuai dengan kondisi dan keadaan. Faktor ini yang kemudian menyebabkan adanya bentuk marginalisasi, subordinasi, stereotipe, dan bahkan kekerasan.[16]

Faktor interpretasi tekstualis terhadap ayat agama adalah bentuk pemahaman final yang lebih berpihak pada dominasi laki-laki terhadap perempuan. Tidak ada pemahaman yang melibatkan upaya kontekstualisasi ayat, kompromisasi secara proporsional, komprehensivitas yang memadai, dan progesivitas yang multiperspektif. Pemahaman yang seperti ini hanya berorientasi pada ajaran fikih konservatif yang doktrinal dan cenderung mengusung ideologi hegemoni patriarkal.

Kekerasan terhadap perempuan sendiri menurut pasal 2 Deklarasi PBB Tentang Penghapusan Kekerasan Terhadap Perempuan adalah  setiap perbuatan yang berdasarkan pembedaan jenis kelamin yang berakibat kesengsaraan dan penderitaan perempuan secara fisik, psikis, atau seksual, termasuk ancaman tindakan tertentu, perampasan kemerdekaan secara sepihak baik dalam lingkup publik atau privat.[17] Menurut Muzda Mulia, kekerasan terhadap perempuan juga dikenal dengan istilah kekerasan berbasis gender (gender based violence) karena umumnya banyak terjadi pada perempuan. Referensi yang lain menyebutkan bahwa kekerasan berbasis gender adalah suatu bentuk diskriminasi yang dapat mengurangi dan menghilangkan hak dan kebebasan perempuan dalam meraih kesempatan atau peluang.

Adapun kekerasan terhadap perempuan dalam rumah tangga menurut Pasal 1 Ayat 1 UU No. 23 Tahun 2004 adalah setiap perbuatan terhadap seseorang terutama perempuan, yang berakibat timbulnya kesengsaraan atau penderitaan secara fisik, seksual, psikologis, dan/atau penelantaran rumah tangga termasuk ancaman melakukan perbuatan, pemkasaan, atau perampasan kemerdekaan secara melawan hukum dalam lingkup rumah tangga.[18]

 

KDRT dalam Perspektif Hukum Positif

Di samping hukum normatif, segala bentuk kekerasan juga menjadi perhatian yang cukup besar bagi pemerintah. Karena kekerasan apapun jenisnya merupakan tindakan yang melanggar hak asasi manusia dan wajib dikenakan sanksi hukum. Oleh sebab itu, berkaitan dengan maraknya terjadi kekerasan di berbagai sektor, maka negara dalam hal ini pemerintah melalui badan legislatif, DRR RI telah merumuskan undang-undang yang digunakan sebagai payung hukum positif untuk menegakkan keadilan, keamanan, dan perlindungan bagi korban kekerasan di semua ranah bidang kehidupan, baik di sektor publik atau domestik. Secara umum undang-undang tersebut meliputi:

  1. KUHP Pasal 281-303 tentang Kejahatan Kesusilaan
  2. KUHP Pasal 310-321 tentang Penghinaan
  3. KUHP Pasal 324-337 tentang Kejahatan Terhadap Kemerdekaan Orang
  4. KUHP Pasal 338-350 tentang Kejahatan Terhadap Nyawa
  5. KUHP Pasal 351-258 tentang Penganiayaan
  6. KUHP Pasal 368-371 tentang Pemerasan dan Pengancaman
  7. KHI Pasal 77-84 tentang Hak dan Kewajiban Suami dan Istri
  8. UU No. 23 Tahun 2002 yang telah menjadi UU No. 35 Tahun 2014 tentang Perlindungan Anak
  9. UU No. 11 Tahun 2012 tentang Sistem Peradilan Pidana Anak
  10. RUU Penghapusan Kekerasan Seksual ( RUU PKS)

Selain beberapa undang-undang tersebut, dengan memperhatikan persoalan kekerasan dalam sektor domestik yang cukup memprihatinkan, pemerintah juga telah merumuskan undang-undang yang secara khusus mengatur tindak pidana kekerasan yang terjadi dalam wilayah rumah tangga (domestic area), yaitu Undang-Undang Republik Indonesia No. 23 Tahun 2004 tentang Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga (UU RI No. 23 Tahun 2004 tentang PKDRT). Dalam undang-undang tersebut secara partikular berisi tentang persoalan-persoalan tentang tindak kekerasan yang sering terjadi dalam lingkup rumah tangga, terutama kekerasan yang tertuju pada perempuan, kekerasan yang didasarkan pada persoalan gender, dan kekerasan yang menyangkut harkat dan martabat kemanusiaan.

Di samping undang-undang dalam skala nasional, persoalan mengenai hak dan jaminan perlindungan bagi perempuan juga tercantum dalam ketentuan hukum internasional yang ada dalam undang-undang CEDAW (The Convention on Elimination of All Form of Discriminations Againts Women). CEDAW atau Konvensi Penghapusan Segala Bentuk Diskriminasi Terhadap Wanita merupakan undang-undang hukum internasional yang telah ditetapakan Majelis Umum PBB melalui Komite Status Wanita pada tanggal 18 Desember 1979 dan mempunyai 30 butir pasal. Undang-undang ini juga telah diratifikasi oleh Indonesia dengan undang-undang No. 7 Tahun 1984 dan telah diratifikasi juga oleh 177 negara di dunia. CEDAW terbentuk berdasarkan rekomendasi dari Dewan ECOSOC (United Nations Economic and Social Council) yang bertujuan untuk memperjuangkan kesetaraan substantif antara perempuan dan laki-laki dalam segala bidang, meliputi bidang sipil, budaya, ekonomi, politik, agama, dan sosial.[19] Hukum CEDAW ini kemudian yang menginspirasi terbentuknya UU RI PKDRT No. 23 Tahun 2004 dan selanjutnya dilakukan beberapa pengembangan sesuai dengan konteks keadaan yang ada di Indonesia.

 

Deksripsi Umum UU RI PKDRT No. 23 Tahun 2004

Pada awalnya, UU PKDRT diinisiasi oleh kelompok masyarakt sipil (CSO) pada tahun 1998-2003. Pada tanggal 16 September 2002 anggota komis VII DPR-RI menyampaikan usulan rancangan undang-undang tentang penghapusan kekerasan dalam rumah tangga kepada pimpinan DPR-RI. Proses pembahasan RUU ini terdiri dari tiga tahap, yaitu: a) tahap I 1997-1998: konsolidasi, membangun kesepahaman, dan penyusunan draf awal, b) tahap II 1999-2000: sosialisasi dan advokasi, c) tahap III 2001-2003: sosialisasi dan advokasi dengan lembaga negara/kementrian, pada tahap ini JANGKAR (Jaringan Kerja Advokasi RUU anti Kekerasan Dalam Rumah Tangga) yang terbentuk dari inisiasi CSO 17 wilayah berubah menjadi JANGKA-PKTP.[20]

Pada tanggal 27 Mei 2003, ketua DPR RI mengirim surat kepada presiden untuk menunjuk salah satu menteri sebagai leading sector pembahasan RUU anti KDRT yang menjadi usul inisiatif dari DPR-RI. Hingga setahun kemudian, UU No. 23 Tahun 2004 tentang PKDRT akhirnya resmi diundangkan pada tanggal 22 September 2004. Undang-undang tersebut terdiri dari 56 pasal yang terbagi dalam bab-bab sebagai berikut:[21]

Bab I         : Ketentuan Umum

Bab II        : Asas dan Tujuan

Bab III       : Larangan Kekerasan Dalam Rumah Tangga

Bab IV      : Hak-Hak Korban

Bab V        : Kewajiban Pemerintah dan Masyarakat

Bab VI      : Perlindungan

Bab VII     : Pemulihan Korban

Bab VIII    : Ketentuan Pidana

Bab IX      : Ketentuan Lain-Lain

Bab X        : Ketentuan Penutup

Undang-undang ini adalah produk hukum khusus dari KUHP (lex specialist) yang secara spesifik mengatur dan menjadi perlindungan korban KDRT. Undang-undang ini perlu dirumuskan karena mengingat fakta di lapangan tentang tingginya kasus kekerasan dalam rumah tangga yang meningkat secara signifikan, baik kekerasan dalam bentuk fisik, psikis atau psikologis, kekerasan seksual, dan kekerasan ekonomi bahkan sudah menjurus pada tindak penganiayaan dan penyiksaan yang dapat menimbulkan rasa ketakutan dan penderitaan psikis berat bahkan kegilaan pada seseorang.

 

Reaktivasi UU RI PKDRT No. 23 Tahun 2004 sebagai Upaya Membangun Relasi dan Ekualitas Gender yang Berkeadilan: Sebuah Telaah Kritis

Hak Asasi Manusia Sebagai Landasan Filosofis

Hak asasi manusia (HAM) pada prinsipnya adalah hak universal yang melekat dan inheren dalam diri manusia. Hak asasi manusia berlaku sepanjang zaman, tidak terbatas waktu dan tempat. Setiap manusia yang terlahir di muka bumi memiliki hak-hak kemanusiaan yang tidak dapat dibagi-bagi, dibatasi, ditahan, bahkan dicabut dari diri manusia.[22] Oleh sebab itu, HAM pada dasarnya dimiliki oleh siapapun, tidak memandang jenis kelamin, usia, derajat, status, dan seterusnya. Laki-laki, perempuan, anak kecil, orang dewasa, buruh, dokter, pejabat, dan lainnya memliki hak asasi manusia yang sama di mata hukum.

Secara konseptual, HAM dapat didasarkan pada keyakinan bahwa hak sebenarnya adalah anugerah secara alamiah dari Tuhan. Hak asasi manusia pada hakikatnya adalah hak kodrati yang bersumber dari Sang Pencipta manusia dan alam semeseta. Sementara bagi orang-orang yang menolaknya, mereka memandang bahwa hak asasi manusia merupakan manifestasi nilai-nilai yang disepakati oleh masyarakat. Sebagian mereka juga menganggap bahwa HAM sebagai perwakilan dari klaim-klaim kaum yang tertindas, kelompok yang terdiskriminasi, bahkan kelompok yang terancam eksistensinya.

Instrumentasi pemikiran hukum HAM di Indonesia secara historis pada mulanya berangkat dari beberapa dokumen yang muncul karena adanya gerakan revolusi sosial dalam rangka merespon adanya krisis HAM. Munculnya dokumen HAM seperti Charters, Declarations, Treaties di dunia adalah sebagai manifestasi dari kosmos dan konsekuensi etis dari adanya chaos, berupa pelanggaran HAM, konflik politik, revolusi sosial, dan sejenisnya. Setelah itu lahirlah logos berupa perangkat hukum. Dokumen-dokumen sejarah HAM yang dapat ditelusuri di antaramya Piagam Madinah 632, Magna Charta 1225, Declaration of Independence (Deklarasi Kemerdekaan) 1776 di US, Declaration L’Homme Et Du Citoyen (Deklarasi Hak Asasi Manusia dan Warga Negara) 1789 di Prancis, UUD RI 1945, dan DUHAM (Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia) 1948.[23] Dari dokumen-dokumen inilah selanjutnya Indonesia meratifikasi ke dalam bentuk peraturan perundang-undangan yang mengatur persoalan HAM dalam wilayah yang lebih spesifik, seperti TAP MPR No. XVII/MPR/1998 tentang HAM, UUD 1945 paska amandemen, UU No. 39 tahun 1999 tentang HAM, UU No. 26 tahun 2002 tentang pengadilan HAM, UU No. 23 tahun 2002 tentang perlindungan anak, UU No. 20 tahun 2003 tentang sistem pendidikan nasional, UU No. 24 tahun 2003 tentang Mahkamah Konstitusi (MK), UU No. 23 tahun 2004 tentang Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga (PKDRT) dan RUU Pengapusan Kekerasan Seksual.

Dalam pandangan hukum, HAM  umumnya mengatur hubungan negara dalam hal ini pemerintah dengan individu-individu masyarakat. Pemerintah mengemban kewajiban untuk menghormati, melindungi, dan memenuhi hak asasi manusia termasuk dengan mencegah dan menindaklanjuti pelanggaran yang dilakukan oleh siapapun. HAM telah diatur dalam peraturan perundangan-undangan dan diklasifikasikan ke dalam beberapa macam hak asasi manusia.

UUD 1945 yang mengalami amandemen sebanyak empat kali[24] memberikan pengaruh yang sangat penting bagi perkembangan perlindungan HAM di Indonesia. Persoalan HAM terletak pada bab tersendiri dalam pasal 28 yang memiliki 26 butir ketentuan yang menjamin terhadap pemenuhan HAM.[25]  Secara umum, paska amandemen, UUD 1945 secara komprehensif telah mencakup jaminan perlindungan dan pemenuhan HAM dari hak sipil dan politik yang berkenaan dengan kebabasan sipil meliputi hak untuk hidup, hak untuk tidak disiksa, hak untuk memperoleh keadilan dan perlindungan, hak turut serta dalam pemerintahan dan kebebasan berpendapat, hak ekonomi, sosial, dan budaya yang berkaitan dengan akses ke ruang publik, seperti memperoleh pendidikan yang layak, hak atas kesehatan, dan hak atas pekerjaan. Di samping itu, undang-undang juga mengatur HAM kategori hak-hak kolektif mencakup kesetaraan gender yang secara spesifik juga harus didapatkan oleh perempuan dan anak.[26]

 

Kekerasan Gender sebagai Pelanggaran HAM

Kesetaraan dan keadilan gender pada gilirannya termasuk bagian dari proyek HAM yang terus-menerus diupayakan oleh negara. Kesetaraan gender adalah bagian dari hak asasi manusia yang bertujuan untuk menghapus adanya ketimpangan relasi peran antara laki-laki dan perempuan karena dasar pembedaan jenis kelamin di berbagai sektor kehidupan, meliputi sektor politik, ekonomi, sosial, budaya, dan agama. Pembedaan tersebut kerapkali muncul karena beberapa faktor, di antaranya faktor biologis, interpretasi terhadap teks keagamaan, dan yang peling dominan adalah adanya faktor ideologi patriarkis.

Secara umum, ideologi patriarkis merupakan sebuah konstruk sosial dalam masyarakat yang menghendaki adanya dominasi superioritas laki-laki terhadap perempuan. Perempuan dipandang lemah dan diposisikan sebagai kaum minoritas dan inferioritas, sedangkan laki-laki adalah kaum yang mempunyai kekuasan tertinggi. Kondisi semacam ini pada gilirannya memunculkan banyak permasalahan sosial yang mengakibatkan konflik, perseteruan, perselisihan, bahkan kekerasan di dalam struktur interaksi laki-laki dan perempuan di berbagai sektor, baik sektor publik ataupun domestik. Terlebih lagi kekerasan yang terjadi di sektor rumah tangga. Dalam konteks seperti inilah, perlindungan dan keadilan terhadap hak asasi manusia dalam lingkup kesetaraan gender harus ditegakkan. Segala bentuk kekerasan berbasis gender harus dihapuskan dari seluruh lapisan masyarakat.

Hal demikian sebagaimana diatur dan diakomodir secara substansial dalam UU No. 23 Tahun 2004 PKDRT Bab I, Pasal I, Ayat 1-2 yang berbunyi:

  1. Kekerasan dalam rumah tangga adalah setiap perbuatan terhadap perempuan yang mengakibatkan kesengsaraan atau penderitaan secara fisik, psikis/psikologi, seksual, dan penelantaran rumah tangga termasuk ancaman untuk melakukan perbuatan, pemaksaan, atau perampasan kemerdekaan secara melawan hukum.
  2. Penghapusan kekerasan dalam rumah tangga adalah jaminan yang diberikan oleh negara untuk mencegah terjadinya kekerasan dalam rumah tangga, menindak pelaku kekerasan dalam rumah tangga, dan melindungi korban kekerasan dalam rumah tangga.

 

Ayat tersebut menjelaskan adanya upaya-upaya yang harus dilakukan dalam menangani kekerasan dalam rumah tangga dengan berpedoman pada ketentuan pasal-pasal yang ada di UUD RI 1945 Pasal 28 yang secara konseptual berbicara tentang hak asasi manusia. Segala bentuk kekerasan utamanya kekerasan gender dalam rumah tangga adalah pelanggaran HAM dan kejahatan terhadap martabat kemanusiaan serta bentuk diskriminasi. Dalam UUD 1945 dijelaskan:[27]

Pasal 28 G: Setiap orang berhak atas perlindungan diri pribadi, keluarga, kehormatan, martabat dan harta benda yang berada di bawah kekuasaannya, serta berhak atas rasa aman dan perlindungan dari ancaman ketakutan untuk berbuat atau tidak bebruat sesuatu yang merupakan hak asasi.

 

Pasal 28 H: Setiap orang berhak mendapat kemudahan dan perlakuan khusus untuk memperoleh kesempatan dan manfaat yang sama guna mencapai persamaan dan keadilan.

 

Dari landasan filosofis di atas, maka UU No. 23 Tahun 2004 tentang PKDRT ini pada prinsipnya dibuat dengan tujuan memberikan perlindungan dan keadilan bagi perempuan korban KDRT. UU tersebut juga mengatur tanggung jawab negara dalam konteks perlindungan dan keadilan tersebut. Dari penjabaran ayat dua, maka subtansinya bahwa UU ini mengakui: a) KDRT adalah pelanggaran HAM khususnya perempuan, b) KDRT adalah perbuatan yang seringkali terjadi karena adanya disfungsi relasi peran antara laki-laki dan perempuan, c) KDRT adalah tindak kriminal di mana pelaku perlu mendapat sangsi hukum dan korban berhak mendapatkan keadilan.

Dari penjelasan di atas, UU No. 23 Tahun 2004 tentang PKDRT ini adalah sebuah formulasi khusus hukum positif (lex specialist) yang dirumuskan berdasarkan pemikiran dan landasan dasar yang kuat, khususnya bertolak dari fenomena-fenomena diksriminasi, ketidakadlian, inekualitas gender yang semakin marak dan meningkat jumlahnya. Terlebih dalam sektor domestik (rumah tangga) yang setiap tahun mengalami peningkatan yang signifikan. Padahal pada esensinya, wilayah rumah tangga atau keluarga itu merupakan tempat pendidikan terbaik bagi setiap orang yang lahir di muka bumi. Sebagaimana ungkapan yang mengatakan bahwa keluarga adalah tempat paling awal di mana seseorang memperoleh pendidikan dan pengajaran sebelum nantinya melanjutkannya ke lembaga pendidikan formal. Akan tetapi, apa yang menjadi harapan tidak sesuai dengan apa yang terjadi dalam kenyataan. Tempat yang semula harusnya memiliki fungsi dan tujuan untuk membangun kualitas dan integritas moral bangsa dari spektrum terkecil, justru harus berakhir menjadi tempat sumber dari segala keburukan, kesengsaraan, dan kerusakan, sebagaimana data yang telah dipaparkan dalam bab pendahuluan.

Kekerasan terhadap perempuan (KtP) berbasis gender dalam rumah tangga yang terjadi agaknya perlu untuk dipahami secara mendalam. Hal ini sebagaimana yang telah diatur dalam UU No. 23 Tahun 2004 tentang bentuk-bentuk kekerasan yang sering dialami oleh korban perempuan. Dari sekiap bentuk kekerasan, marital rape atau kekerasan seksual adalah bentuk kriminal yang sangat sering dilakukan oleh para lelaki dan menjadi bahan kajian yang sering diintensifkan karena melihat tingginya angka kekerasan seksual dalam beberapa tahun terakhir. Bentuk kekerasan seksual ini secara khusus diatur dalam pasal 5c dan pasal 8 UU No. 23 Tahun 2004 yang berbunyi:

Pasal 5: Setiap orang dilarang melakukan kekerasan dalam rumah tangga terhadap orang dalam lingkup rumah tangganya, dengan cara: a. kekerasan fisik; b. kekerasan psikis; c. kekerasan seksual; atau d. penelantaran rumah tangga.

 

Pasal 8: a. pemaksaan hubungan seksual yang dilakukan terhadap orang yang menetap dalam lingkup rumah tangga tersebut; b. pemaksaan hubungan seksual terhadap salah seorang dalam lingkup rumah tangganya dengan orang lain untuk tujuan komersial dan/atau tujuan tertentu.

 

Pasal 5 pada esensinya menjelaskan bentuk-bentuk kekerasan yang kerap terjadi dalam sektor rumah tangga, meliputi a) kekerasan fisik, b) kekerasan psikis, c) kekerasan seksual, d) penelantaran ekonomi. Sementara pasal 8 menjelaskan bentuk kekerasan seksual yang terdiri dari: a) pemaksaan hubungan seksual terhadap orang yang menetap dalam rumah tangga, baik dari suami ke istri ataupun sebaliknya, b) pemakasaan hubungan seksual terhada salah seorang dalam rumah tangga dengan orang lain untuk tujuan komersial (diperjualbelikan). Yang menjadi pokok dari poin b adalah adanya perintah yang mengharuskan individu dalam rumah tangga untuk berhubungan intim dengan orang lain berdasarkan berbagai motif, salah satunya yang paling sering adalah itikad jual beli martabat kemanusiaan yang dilakukan oleh suami atas istrinya kepada orang lain.

Melansir data dari Komisi Nasional Anti Kekerasan Terhadap Perempuan,  di antara kasus-kasus KS yang pernah dilaporkan berdasarkan pengalaman dan pengaduan ke KOMNAS Perempuan adalah: 1) Eksploitasi seksual oleh pacar ibu, 2) Kekerasan seksual terhadap anak oleh rekan bisnis Ibu di Medan, 3) Pencabulan oleh atasan suami di Markas Komando Resimen Induk Daerah Militer (Mako Rindam) XIV Hasanudin, 4) Pencabulan terhadap para mahasiswi oleh dosen di Fakultas Ilmu Kedokteran dan Ilmu Kesehatan UIN Alaudin Makassar, dan 5) Perkosaan dan pencabulan oleh Ustadz Pondok Tahfidz Irsyadul Athfal, Bogor.[28]

Jika ditelaah lebih mendalam, problematika yang menjadi dasar tindakan KS adalah adanya relasi kuasa antara kaum laki-laki dan kaum perempuan dalam berbagai status dan jabatan. Atau dalam istilah yang lain adanya marginalisasi dalam sebuah hubungan. Dari banyaknya kasus kekerasan seksual tersebut, KOMNAS Perempuan dalam CATAHU 2020 mengklasifikasikan jenis-jenis Kekerasan Seksual (KS) berdasarkan tindak pidana dalam peraturan perundang-undangan. Pendalaman dan pemahaman terhadap setiap kasus bertujuan untuk melihat secara lebih detail dan spesifik kasus-kasus yang nyata dialami korban dan diadukan ke KOMNAS Perempuan. Hal ini juga dilakukan untuk menyediakan mekanisme perlindungan yang komprehensif karena kompleksitas kasus-kasus KS yang melampaui ketersediaan hukumnya. Dampak dari minimnya payung perlindungan hukum mampu memicu impunitas, keberulangan bahkan frustasi para korban untuk mendapatkan keadilan dan pemulihan.[29]

Melihat banyaknya kasus kekerasan seksual yang terjadi di Indonesia, maka dalam upaya untuk mendukung dan menkonstitusionalkan tindakan pencegahan dan perlindungan terhadap kekerasan seksual secara lebih komprehensif, pemerintah merumuskan RUU PKS (Penghapusan Kekerasan Sekual) sebagai peraturan perundang-ndangan yang secara spesifik mengatur penghapusan kekerasan seksual di Indonesia. Sebagaimana dalam Bab I, Pasal I, Ayat 1-2 RUU PKS disebutkan:

  1. Bahwa kekerasan seksual adalah tindakan merendahkan, menghina, menyerang, dan perbuatan lainnya terhadap tubuh, hasrat seksual seseorang, dan fungsi reproduksi secara paksa, bertentangan dengan kehendak seseorang yang menyebabkan seseorang itu tidak mampu memberikan persetujuan dalam keadaan bebas karena ketimpangan relasi kuasa atau relasi gender yang berakibat pada penderitaan atau kesengsaraan secara fisik, psikis, seksual, dan kerugian secara ekonomi, sosial, budaya, atau politik.
  2. Penghapusan Kekerasan Seksual adalah segala upaya untuk mencegah terjadi Kekerasan Seksual, menangani, melindungi dan memulihkan Korban, menindak pelaku dan mengupayakan tidak terjadi keberulangan Kekerasan Seksual.

Dalam penjelasan ayat 1, terdapat hipotesis mayor yang menyatakan bahwa sumber dari maraknya kekerasan seksual di Indonesia adalah inekualitas relasi kuasa atau relasi gender. Artinya, persoalan bias gender yang melanggengkan prinsip ideologi patriarkis menempati kedudukan pertama dalam hal tindakan kekerasan seksual dalam berbagai sektor, khususnya sektor domestik. Masih terdapat pola pikir dominasi superioritas laki-laki terhadap perempuan. Perempuan dipandang tidak memiliki daya dan kekuatan untuk melawan laki-laki. Dengan adanya fenomena tersebut, maka di sini pemerintah sebagai badan hukum selalu berupaya untuk menumpas dan memberantas kekerasan seksual terhadap perempuan melalui instrumentasi hukum dengan ancaman hukuman tindak pidana berat sebagaimana diatur dalam ayat 2 dan dijelaskan secara detail dalam pasal 87. Dalam pasal 87 diatur bahwa terdapat dua macam pidana; pokok dan tambahan. Pidana pokok meliputi pidana penjaran dan rehabilitasi khusus, sedangkan pidana tambahan meliputi: a) ganti kerugian, b) perampasan keuntungan yang diperoleh dari tindak pidana, c) kerja sosial, d) pembinaan khusus, e) pencabutan hak asuh, f) pencabutan hak politik, dan g) pencabutan jabatan atau profesi.[30]

Berkaitan dengan hal yang sama, dalam rangka mewujudkan pembangunan negara yang berkelanjutan dan memberantas kekerasan dalam bentuk apapun akibat adanya pemahaman inekualitas gender, pemerintah juga telah meresmikan beberapa program pembangunan berkelanjutan yang terhimpun dalam proyek SGDs (Sustainable Development Goals) melalui kementerian Perencanaan dan Pembangunan Nasional (PPN) atau Bappenas (Badan Perencanaan Pembangunan Nasional). SGDs adalah kesepakatan pembangunan baru yang mendorong perubahan-perubahan ke arah pembangunan berkelanjutan yang berdasarkan pada hak asasi manusia dan kesetaraan yang mendorong pembangunan sosial, ekonomi, dan lingkungan hidup. Secara umum, ada 17 program SDGs meliputi no poverty (tanpa kemiskinan), no hunger (zero kelaparan), good health and well-being (kehidupan sehat dan sejahtera, quality education (pendidikan yang berkualitas), gender equality (kesetaraan gender), clean water and sanitation (air bersih dan sanitas layak), affordable and clean energy (energy bersih dan terjangkau), decent work and economic growth (pekerjaan layak dan pertumbuhan ekonomi), industry, innovation, and infrastructure (industry, inovasi, dan infrastruktur), reduced inequalities (berkurangnya kesenjangan), sustainable cities and communities (kota dan pemukiman yang berkelanjutan), responsible consumtion and production (konsumsi dan produksi yang bertanggung jawab), climate action (penanganan perubahan iklim), life below water (ekosistem lautan), life and land (ekosistem daratan), peace, justice and strong institution (perdamaian, keadilan, dan kelembagaan yang tangguh), dan partnership for the goals (kemitraan untuk mencapai tujuan). Di antara sekian program, yang menjadi sasaran utama adalah mewujudkan gender equality. Yaitu mencapai kesetaraan gender dan memberdayakan kaum perempuan dalam berbagai wilayah. Program gender equality ini terdiri dari beberapa buah pemikiran, di antaranya seperti menghakhiri segala bentuk diskriminasi, menghapuskan segala bentuk kekerasan, menghapuskan semua praktik berbahaya, menjamin partisipasi penuh dan efektif, dan kesempatan yang sama bagi perempuan.[31]

 

Reaktivasi UU RI PKDRT No. 23 Tahun 2004 sebagai Upaya Membangun Relasi dan Ekualitas Gender yang Berkeadilan

Sebagai catatan terakhir, maka dalam upaya praktek dan implementasi UU No. 23 tahun 2004 diperlukan instrumen evaluasi kinerja yang mensyaratkan prinsip-prinsip uji cermat tuntas khususnya dalam penangan korban KDRT. Tujuannya adalah untuk memastikan tanggung jawab negara dalam pelanggaran hak asasi manusia yang dilakukan bukan hanya oleh aktor negara namun juga oleh aktor non negara, di ranah publik dan domestik. Prinsip uji cermat tuntas tercantum dalam instrumen internasional seperti CEDAW dan khususnya sesuai dengan tujuan UU No. 23 Tahun 2004 yaitu a) mencegah segala bentuk kekerasan dalam rumah tangga, b) melindungi korban kekerasan dalam rumah tangga, c) menindak pelaku kekerasan dalam rumah tangga, d) memelihara keutuhan rumah tangga yang harmonis dan sejahtera. Dalam hal korban KDRT, implementasi prinsip uji cermat tuntas (due diligence) memastikan lima pilar utama, yaitu pencegahan, perlindungan korban, penuntutan, penghukuman pelaku, dan pemulihan korban. Secara teknis UU tersebut juga mengatur tentang aksesibilitas korban KDRT untuk mendapatkan penanganan dan pemulihan. Tupoksi dan koordinasi para pemangku kepentingan, infrastruktur diperlukan dalam pencegahan, penanganan, dan pemulihan korban KDRT.

Dalam rangka merealisasikan uji cermat tuntas tersebut, ada beberapa hal yang harus diperhatikan terlebih dahulu dalam memastikan kepatuhan negara dalam penghapusan kekerasan dalam rumah tangga, antara lain:[32]

  1. Ratifikasi instrumen HAM internasional
  2. Jaminan konstitusi dalam hal kesetaraan gender
  3. Tersedianya perangkat kebijakan tentang penghapusan kekerasan terhadap perempuan
  4. Sensitifitas gender aparat penegak hukum dalam mengangani kekerasan terhadap perempuan
  5. Tersedia dan terbukanya akses layanan bagi korban kekerasan
  6. Tersedianya saran komunikasi, informasi, dan edukasi tentang kekerasan terhadap perempuan
  7. Tersedianya data statistik kekerasa terhadap perempuan.

 

Dengan demikian, maka persoalan tentang pencegahan dan perlindungan dari kekerasan gender dalam semua ranah, baik publik atau privat sudah seharusnya menjadi perhatian bagi semua lapisan masyarakat, baik dari kalangan akademisi, intelektual, pemerintah, maupun masyarakat untuk ikutserta dalam mewujudkan stuktur sosial yang aman, adil, dan sejahtera. Dengan berlandaskan pada peraturan perundang-undangan dan hukum positif yang telah diuraikan sebelumnya, semua episentrum pemerintahan beserta seluruh masyarakat berupaya untuk mereaktivasi dan mereaktualisasi nilai-nilai keadilan dan equalitas gender yang termuat dalam Undang-Undang No. 23 Tahun 2004 untuk menegakkan keadilan dan kesetaraan gender yang berkeadilan melalui beberapa langkah, di antaranya:

  1. Menjadi pribadi yang mampu berfikir secara kritis dan kontekstual.
  2. Memahami narasi keagamaan secara holistik dengan mengekstrasi nilai-nilai universal yang ada.
  3. Memahami ketentuan hukum positif yang mengatur Hak Asasi Manusia (HAM) dan persoalan gender, khususnya kekerasan berbasis gender yang terjadi dalam wilayah rumah tangga.
  4. Mereduksi dan merekonstruksi paradigma terkait dengan sebab-sebab yang menimbulkan permasalahan gender, seperti relasi kuasa, ideologi patriarkis, diskriminasi, marginalisasi, subordinasi, dan kekerasan.
  5. Mengadvokasi seluruh lapisan masyarakat dengan memberikan wawasan hukum gender dan ragam permasalahan yang ada di Indonesia.
  6. Bekerja sama dengan lembaga pemerintah untuk memberantas kekerasan dalam ranah publik dan domestik, seperti KOMNAS Perempuan, Kementerian Pemberdayaan Perempuan dan Perlindungan Anak (Kemenppa), Kementerian PPN dan lain-lain
  7. Ikut mensukseskan 17 program SDGs yang telah dicanangkan untuk mewujudkan kesetaraan dan keadilan gender yang proporsional.

Penutup

Fenomena kekerasan terhadap perempuan di Indonesia mengalami peningkatan yang cukup tajam dari tahun ke tahun. Kekerasan yang terjadi tidak hanya memakan korban dalam wilayah publik yang berskala besar, namun ironisnya kekerasan juga sering menyerang korban di wilayah domestik, khususnya lingkungan keluarga atau rumah tangga. Kekerasan dalam rumah tangga adalah salah satu bentuk kekerasan gender yang disebabkan oleh beberapa faktor, di antaranya paling berpengaruh adalah faktor ideologi patriarkis yang mengakibatkan adanya ketimpangan relasi antara laki-laki dan perempuan atas dasar pembedaan jenis kelamin, peran, hak, kewajiban, dan atribut sosial yang lain. Bentuk-bentuk kekerasan gender dan upaya penghapusannya diatur secara spesifik dalam peraturan perundang-undangan Republik Indonesia No. 23 Tahun 2004 tentang PKDRT. Kekerasan gender meliputi: a) kekerasan fisik, b) kekerasan psikis, c) kekerasan seksual, dan d) penelantaran rumah tangga dalam aspek ekonomi. Dari data yang ada, penulis menemukan data bahwa maraknya kekerasan dalam rumah tangga yang terjadi di Indonesia karena adanya dominasi relasi kuasa laki-laki terhadap perempuan. Oleh sabab itu, sebagai bentuk pencegehan dan penghapusan kekerasan, undang-undang telah menetapkan sanksi tidak pidana kekerasan bagi para pelaku. Hal didasarkan pada landasan filosofis yang menyatakan bahwa keadilan dan kesetaran gender adalah bagian dari HAM dan semua bentuk pelanggarannya wajib dihukum.

 

Daftar Pustaka

Abdul Qadir ‘Audah, al-Tasyri’ al-Jina’I al-Islami Mukarram bin al-Qanun al-Wad’i,

Maktabah Dar Al-Urubah, 1963

Abu al-A’la al-Mawdudi, Huquq al-Zawjayn, terj. Abu Amir Izza Rasyid Ismail,

Menjaga Keutuhan Rumah Tangga Islami dengan Menjaga Hak Suami Istri,

        Yogyakarta: Absolut

Anugriaty Indah Asmarany, Bias Gender Sebagai Prediktor Kekerasan Dalam Rumah

        Tangga, Jurnal Psikologi, Volume 35, No. 1, Tahun 2015

Artidjo Alkostar, Penegakan Hukum Kasus HAM, Makalah Mata Kuliah Sistem

Perlindungan HAM di Magister Fakultas Hukum UII, tahun 2010

Asma Barlas, Believing Woman In Islam: Unreading Patriarchal Interpretation Of

        The Qur’an, Austin: University of Texas Press, 2002

Azmiani dan Ratna Supradewi, Hubungan Sikap Laki-Laki Terhadap Kesetaraan

        Gender dengan Kekerasan Dalam Pacaran, Jurnal Proyeksi, Volume 10, No. 1

Defi Uswatun Hasanah, Kekerasan dan Diskriminasi Terhadap Perempuan Dalam

        Pandangan Hukum, Jurnal Harkat: Media Komunikasi Islam Tentang Gender

        dan Anak, Volume 2, No. 12, Tahun 2016

Jack Donnely, Universal Human Rights in Theory and Practice, Ithaca and London:

Cornel University Press, 2003

Kementerian PPN/Bappenas, Tujuan Pembangunan Berkelanjutan tentang Kesetaraan

        Gender, http://sdgsindonesia.or.id/, diakses pada 12 Mei 2020 pukul 11.00 WIB

Komisi Nasional Anti Kekerasan Terhadap Perempuan, Instrumen Monitoring dan

        Evaluasi Implementasi UU No. 23 Tahun 2004 Tentang Penghapusan Kekerasan

        Dalam Rumah Tangga (UU PKDRT), Jakarta: Komnas Perempuan, 2016

Komisi Nasional Anti Kekerasan Terhadap Perempuan, Kekerasan Meningkat:

        Kebijakan Penghapusan Kekerasan Seksual untuk Membangun Ruang Aman Bagi

        Perempuan dan Anak Perempuan, Jakarta: Komnas Perempuan Terhadap

        Perempuan Tahun 2020

Kurnia Muhajarah, Kekerasan Terhadap Perempuan dalam Rumah Tangga:

        Perspektif Sosio-Budyaa, Hukum, dan Agama, Jurnal SAWWA Volume 11, No. 2

        Tahun 2016

  1. Syafi’ie, Instrumentasi Hukum HAM, Pembentukan Lembaga Perlindungan HAM

di Indonesia dan Peran Mahkamah Konstitusi, Jurnal KOnstitusi, Volume 9, No.

        4, Tahun 2012

Majda El-Muhtaj, Dimensi-Dimensi HAM: Mengurai Hak Ekonomi, Sosial dan

        Budaya, Jakarta: Rajawali Press, 2000

Mansour Fakih, “Gender Sebagai Analisis Sosial” Jurnal Analisis Sosial, Edisi 4,

Tahun 1996

Muchsin, “Peranan Putusan Hakim pada Kekerasan dalam Rumah Tangga”, dalam

Varia Peradilan Majalah Hukum Tahun ke XXII No. 260 Juli, 2007

Mulyani Mudis Taruma, Agama Melawan KDRT Studi Lembaga- Lembaga

        Keagamaan Yogyakarta: Arti Bumi Intaran, 2012

Nurhadi, Kekerasan Terhadap Perempuan, Jurnal Perempuan, Yayasan Jurnal

Perempuan, Jakarta: 2002

Oxford Dictionary, Oxford: Oxford University Press, 1995

Rancangan Undang-Undang Republik Indonesia Nomor …. Tahun ….. Tentang

Penghapusan Kekerasan Seksual, https://www.dpr.go.id/doksileg/proses2/RJ2-

20170201-043128-3029

Republik Indonesia, Undang-Undang Dasar 1945

Soetandyo Wignjosoebroto, Hak-Hak Asasi Manusia: Konsep Dasar dan

        Pengertiannya Yang Klasik pada Masa-Masa Awal Perkembangannya, dalam

        Toleransi dan Keragaman: Visi untuk Abad ke-21 Kumpulan Tulisan tentang Hak

        Asasi Manusia, Surabaya: Pusat Studi Hak Asasi Manusia Surabaya dan The Asia

        Foundation, 2003

Sri Hastuti PS, Perlindungan HAM dalam Empat Konstitusi Di Indonesia, Jurnal

Magister Hukum No. 1 Vol. 1 Januari 2005, Universitas Islam Indonesia

Tim Pengkajian Hukum, Laporan Pengkajian Hukum Tentang Optional Protocol

        CEDAW Terhadap Hukum Nasional yang Berdampak Pada Pemberdayaan

        Perempuan, Badan Pembinaan Hukum Nasional, Departemen Hukum dan HAM,

        2007

Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 23 tahun 2004 tentang Penghapusan

Kekerasan Dalam Rumah Tangga.

W.J.S Poewadarminta, Kamus Umum Bahasa Indonesia, Jakarta: Balai Pustaka, 2012

 

 

 

 

[1] Setelah dikalkulasi dari tahun 2008 sampai 2019, kasus mencapai 2,978,282 KTP.

[2] Komisi Nasional Anti Kekerasan Terhadap Perempuan, Kekerasan Meingkat: Kebijakan Penghapusan Kekerasan Seksual untuk Membangun Ruang Aman Bagi Perempuan dan Anak Perempuan, (Jakarta: Catatan Tahunan Tentang Kekerasan Terhadap Perempuan Tahun 2019), h. 7

[3] Komisi Nasional Anti Kekerasan Terhadap Perempuan, Kekerasan Meingkat: Kebijakan Penghapusan Kekerasan Seksual untuk Membangun Ruang Aman Bagi Perempuan dan Anak Perempuan….., h. 10

[4] Komisi Nasional Anti Kekerasan Terhadap Perempuan, Kekerasan Meingkat: Kebijakan Penghapusan Kekerasan Seksual untuk Membangun Ruang Aman Bagi Perempuan dan Anak Perempuan….., h. 1

[5] Mulyani Mudis Taruma, Agama Melawan KDRT Studi Lembaga- Lembaga Keagamaan (Yogyakarta: Arti Bumi Intaran, 2012) hlm. 57

[6] Anugriaty Indah Asmarany, Bias Gender Sebagai Prediktor Kekerasan Dalam Rumah Tangga, Jurnal Psikologi, Volume 35, No. 1, Tahun 2015, h. 8

[7] W.J.S Poewadarminta, Kamus Umum Bahasa Indonesia, (Jakarta: Balai Pustaka, 2012), h.

425

[8] Oxford Dictionary, (Oxford: Oxford University Press, 1995), h. 1328

[9] Nurhadi, Kekerasan Terhadap Perempuan, Jurnal Perempuan, Yayasan Jurnal Perempuan, (Jakarta: 2002), hlm. 72

[10] Abdul Qadir ‘Audah, al-Tasyri’ al-Jina’I al-Islami Mukarram bin al-Qanun al-Wad’i, (Maktabah Dar Al-Urubah, 1963), h. 204

[11] Azmiani dan Ratna Supradewi, Hubungan Sikap Laki-Laki Terhadap Kesetaraan Gender dengan Kekerasan Dalam Pacaran, Jurnal Proyeksi, Volume 10, No. 1, h. 53

[12] Abu al-A’la al-Mawdudi, Huquq al-Zawjayn, terj. Abu Amir Izza Rasyid Ismail, Menjaga Keutuhan Rumah Tangga Islami dengan Menjaga Hak Suami Istri, (Yogyakarta: Absolut), h. 26

[13] Azmiani dan Ratna Supradewi, Hubungan Sikap Laki-Laki Terhadap Kesetaraan Gender dengan Kekerasan Dalam Pacaran, Jurnal Proyeksi, Volume 10, No. 1, h. 53

[14] Anugriaty Indah Asmarany, Bias Gender Sebagai Prediktor Kekerasan Dalam Rumah Tangga, Jurnal Psikologi, Volume 35, No. 1, Tahun 2015, h. 1

[15] Asma Barlas, Believing Woman In Islam: Unreading Patriarchal Interpretation Of The Qur’an, (Austin: University of Texas Press, 2002), h. 200 dalam Defi Uswatun Hasanah, Kekerasan dan Diskriminasi Terhadap Perempuan Dalam Pandangan Hukum, Jurnal Harkat: Media Komunikasi Islam Tentang Gender dan Anak, Volume 2, No. 12, Tahun 2016, h. 111-116

[16] Kurnia Muhajarah, Kekerasan Terhadap Perempuan dalam Rumah Tangga: Perspektif Sosio-Budyaa, Hukum, dan Agama, Jurnal SAWWA Volume 11, No. 2 Tahun 2016, h. 133, lihat juga dalam Muchsin, “Peranan Putusan Hakim pada Kekerasan dalam Rumah Tangga”, dalam Varia Peradilan Majalah Hukum Tahun ke XXII No. 260 Juli 2007, h. 23, lihat juga dalam Mansour Fakih, “Gender Sebagai Analisis Sosial” Jurnal Analisis Sosial, Edisi 4, Tahun 1996, h. 13-15

[17] Defi Uswatun Hasanah, Kekerasan dan Diskriminasi Terhadap Perempuan Dalam Pandangan Hukum, Jurnal Harkat: Media Komunikasi Islam Tentang Gender dan Anak, Volume 2, No. 12, Tahun 2016, h. 110-116

[18] Lihat Pasal 1 Undang-Undang Nomor 23 tahun 2004 tentang Penghapusan Kekerasan dalam Rumah Tangga.

[19] Tim Pengkajian Hukum, Laporan Pengkajian Hukum Tentang Optional Protocol CEDAW Terhadap Hukum Nasional yang Berdampak Pada Pemberdayaan Perempuan, (Badan Pembinaan Hukum Nasional, Departemen Hukum dan HAM, 2007), h. 1

[20] Komisi Nasional Anti Kekerasan Terhadap Perempuan, Instrumen Monitoring dan Evaluasi Implementasi UU No. 23 Tahun 2004 Tentang Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga (UU PKDRT), (Jakarta: Komnas Perempuan, 2016), h. 1

[21] Komisi Nasional Anti Kekerasan Terhadap Perempuan, Instrumen Monitoring dan Evaluasi Implementasi UU No. 23 Tahun 2004 Tentang Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga (UU PKDRT), (Jakarta: Komnas Perempuan, 2016), h. 2

 

[22] Jack Donnely, Universal Human Rights in Theory and Practice, (Ithaca and London : Cornel University Press, 2003), h. 7-12 lihat juga dalam Soetandyo Wignjosoebroto, Hak-Hak Asasi Manusia: Konsep Dasar dan Pengertiannya Yang Klasik pada Masa-Masa Awal Perkembangannya, dalam Toleransi dan Keragaman: Visi untuk Abad ke-21 Kumpulan Tulisan tentang Hak Asasi Manusia, (Surabaya: Pusat Studi Hak Asasi Manusia Surabaya dan The Asia Foundation, 2003), h. 4

[23] Artidjo Alkostar, Penegakan Hukum Kasus HAM, Makalah Mata Kuliah Sistem Perlindungan HAM di Magister Fakultas Hukum UII, tahun 2010 dalam M. Syafi’ie, Instrumentasi Hukum HAM, Pembentukan Lembaga Perlindungan HAM di Indonesia dan Peran Mahkamah Konstitusi, Jurnal KOnstitusi, Volume 9, No. 4, Tahun 2012, h. 684. Baca juga Majda El-Muhtaj, Dimensi-Dimensi HAM: Mengurai Hak Ekonomi, Sosial dan Budaya, Jakarta: Rajawali Press, 2000, h. 7-10.

[24] Empat kali amandemen pada tahun 1999, 2000, 2001, dan 2002

[25] Sri Hastuti PS, Perlindungan HAM dalam Empat Konstitusi Di Indonesia, Jurnal Magister Hukum No. 1 Vol. 1 Januari 2005, Universitas Islam Indonesia, h. 21-23

[26] M. Syafi’ie, Instrumentasi Hukum HAM, Pembentukan Lembaga Perlindungan HAM di Indonesia dan Peran Mahkamah Konstitusi, Jurnal KOnstitusi, Volume 9, No. 4, Tahun 2012, h. 688

[27] Republik Indonesia, Undang-Undang Dasar 1945, Bab XA Pasal 28.

[28] Tim Komisi Nasional Anti Kekerasan Terhadap Perempuan,  Kekerasan Meningkat: Kebijakan Penghapusan Kekerasan Seksual Untuk Membangun Ruang Aman Bagi Perempuan dan Anak Perempuan, (Jakarta: Komnas Perempuan, 2020), h. 43-48

[29] Tim Komisi Nasional Anti Kekerasan Terhadap Perempuan,  Kekerasan Meningkat: Kebijakan Penghapusan Kekerasan Seksual Untuk Membangun Ruang Aman Bagi Perempuan dan Anak Perempuan…, h. 43

[30] Rancangan Undang-Undang Republik Indonesia Nomor …. Tahun ….. Tentang Penghapusan Kekerasan Seksual, h. 25, https://www.dpr.go.id/doksileg/proses2/RJ2-20170201-043128-3029.pdf diakses pada 11 Mei 2020 pukul 20.30 WIB

[31] Kementerian PPN/Bappenas, Tujuan Pembangunan Berkelanjutan tentang Kesetaraan Gender, http://sdgsindonesia.or.id/, diakses pada 12 Mei 2020 pukul 11.00 WIB

[32] Komisi Nasional Anti Kekerasan Terhadap Perempuan, Instrumen Monitoring dan Evaluasi Implementasi UU No. 23 Tahun 2004 Tentang Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga (UU PKDRT), (Jakarta: Komnas Perempuan, 2016), h. 2

ArticleEssay

Epistemologi Bayani: Memahami Struktur Lafadz dari Tinjauan Penanda Makna dalam Ushul Fiqh

Abstract

Understanding Islamic law is an issue that requires competence and creativity in thinking. In addition, Islamic law cannot be acquired with an arrogant and authoritarian understanding. In the study of usul fiqh, the process of understanding and excavating up to the establishment of Islamic law can be pursued through various channels and methods. Usul fiqh emphasized that to produce a comprehensive and relevant legal product that is relevant to the demands of the times, multidimensional approaches are needed, so that the effort to determine the law runs optimally. Of all the approaches available, the linguistic approach, known as the bayani method, is one of the main and first keys in exploring the axiological features of Islamic law in the scriptures; al-Qur’an and Hadith. This is important, because remembering that the two legal sources are open texts which have the potential to be interpreted with language tools. Regarding to this, in this paper, the author will describe the core epistemology used to understand the structure of the lafadz of legal source texts from the review of meaning reference in ushul fiqh.

Keywords: Islamic law, bayani method, meaning reference, ushul fiqh

 

Pendahuluan

Manusia sebagai makhluk beragama yang diciptakan oleh Tuhan di muka bumi tentunya tidak lepas dengan hukum agama dan persoalan interpretasi yang meliputinya. Jika bisa diibaratkan, Hukum dan manusia adalah layaknya mata uang koin dengan dua sisi yang berbeda, namun selalu bersamaan dan saling terkait satu sama lain. Hal demikian terjadi karena hukum bagi manusia adalah seperangkat peraturan dan pedoman hidup yang senantiasa dijalankan untuk mewujudkan tatanan kehidupan yang teratur dan terlepas dari berbagai distorsi moral dan etika. Begitupun sebaliknya, eksistensi hukum tidak akan bertahan lama tanpa adanya komitmen manusia untuk menjalankannya. Hukum adalah produk pemikiran manusia dari hasil pembacaan, penelaahan, dan penafsiran terhadap sumber-sumber yang menginspirasi terbentuknya hukum tersebut. Sebagaimana dalam Islam yang produk-produk hukumnya dihasilkan dari upaya kreatif terhadap al-Qur’an dan Hadis.

Al-Qur’an dan Hadis adalah dua sumber autentik bagi umat Islam yang mengandung ajaran dan hukum-hukum universal, baik dalam dimensi teologis-normatif, sosiologis-empiris, ataupun kosmologis-naturalis. Sudah menjadi sebuah kebenaran, bahwa semua masalah dan peristiwa yang ada di bumi ini sudah ada hukum yang terangkum dalam kedua sumber tersebut. Namun, tidak semua hukum tersebut dijelaskan secara langsung dalam teks. Beberapa hukum atas peristiwa tertentu justru baru dapat dipahami dan diungkap dengan metode kontekstual yang melibatkan kompetensi khusus. Dalam konteks inilah, diperlukan metode-metode tertentu dalam rangka mencapai interpretasi dan pemahaman yang menyeluruh.

Dalam kajian ushul Fiqh, metode dalam pengambilan hukum ini dikenal secara populer dengan istilah istinbath al-hukm. Yaitu upaya-upaya yang dicurahkan para mujtahid atau elit agamawan secara maksimal untuk menggali dan menetapkan hukum Islam dengan metode-metode terentu. Berkaitan dengan kajian tersebut, di dalam kajian ushul fiqh terdapat tiga metode atau epsitemologi pengambilan hukum yang sering digunakan sebagai pendekatan utama, antara lain: 1) metode bayani, 2) metode qiyasi/ta’lili, 3) metode istishlahi. Secara singkat, metode bayani adalah metode yang bertumpu pada aspek-aspek lingustik, metode qiyasi/ta’lili adalah metode yang bertumpu pada nalar analogi hukum berdasarkan sebab yang sama, sedangkan metode istishlahi adalah metode yang secara khusus menggunakan dasar-dasar tujuan kemaslahatan manusia yang diambil dari prinsip maqashi sya’riah. Dalam referensi yang lain, ada yang menyebutkan metode pengambilan hukum dalam ushul fiqh dibagi menjadi dua kategori utama, yaitu metode pengambilan hukum berdasarkan pendekatan kebahasaan dan metode pengambilan hukum yang berdasarkan pendekatan tujuan hukum (Maqashid asy-Syari’ah). Dari sekian metode ini, aspek terpenting yang pertama kali harus dikuasai oleh para mujtahid sebelum merumuskan hukum adalah aspek linguistik atau aspek kebahasaan. Hal tersebut karena melihat al-Qur’an dan Hadis adalah sebagai sumber utama yang menggunakan Bahasa sebagai media tranformasi pesan agama, maka kompetensi linguistik sudah menjadi syarat mutlak yang harus dipenuhi terlebih dahulu.

Bertolak dari landasan dasar tersebut, maka dalam makalah ini penulis mencoba untuk menguraikan secara partikular tentang epistemologi bayani dalam ushul fiqh yang bertumpu pada aspek linguistik. Dalam ruang lingkupnya, metode bayani ini terbagi ke dalam beberapa macam, namun penulis hanya memfokuskan kajiannya pada epistemologi bayani terhadap lafadz yang ditinjau dari penanda maknanya atau dalam pengertian yang lain kajian yang fokus pada makna lafadz berdasarkan apa yang dimaksudkan oleh teks.

 

Epistemologi Bayani dalam Dimensi Ushul Fiqh

Epistemologi dalam istilah yang lain dapat disebut dengan metode. Sedangkan bayani dalam Bahasa Arab diambil dari kata baa-na – ya-bii-nu – bayanan yang berarti penjelasan. Dalam dimensi ilmu balaghah bayani kerapkali dipahami sebagai ilmu yang secara khusus membahas tentang cara atau metode dalam mengungkapkan sebuah kalimat, seperti majaz, hakikat, tasybih, dan isti’arah. Tidak jauh berbeda dengan kajian dalam dimensi ushul fiqh. Epistemologi bayani adalah satu istilah yang dikonotasikan dengan satu metode khusus yang berfokus pada kajian teks. Epistemologi bayani adalah salah satu metode dalam kajian ushul fiqh yang ditempuh oleh para mujtahid dalam menggali dan menetapkan hukum Islam yang bersumber dari al-Qur’an dan Hadis berdasarkan kaidah-kaidah linguistik atau kebahasaan khususnya Bahasa Arab. Objek utama yang menjadi poros kajian tentu saja adalah teks-teks kebahasaan yang mengandung arti atau makna tertentu.

Pada dasarnya Bahasa Arab menggunakan berbagai bentuk, cara, dan tingkat kejelasan yang berbeda dalam menyampaikan pesan. Dalam konteks memahami teks-teks al-Qur’an dan Hadis yang berkaitan dengan hukum, maka tentunya diperlukan beragam cara untuk mencapai makna yang dimaksudkan. Oleh sebab itu, dalam kajian ushul fiqh, metode bayani diklasifikasikan menjadi beberapa macam, antara lain: 1) Lafadz yang ditinjau dari segi bentuk perintah dan larangan, meliputi: Amr, dilalah al-amr, Nahy, dan dilalah an-nahy, 2) Lafadz yang ditinjau dari tingkat kejelasan makna, meliputi: lafadz yang samar maknanya; al-mutasyabih, al-mujmal, al-musykil, al-khafi, dan lafadz yang jelas maknanya; azh-zhahir, an-nashsh, al-mufassar, al-muhkam, 3) Lafadz yang ditinjau dari segi cakupan maknanya, meliputi: al-‘am, al-khashsh, at-takhsish, muthlaq, muqayyad, 4) lafadz yang ditinjau dari segi penanda maknanya, meliputi: dilalah al-‘ibarah/’ibarah an-nash, dilalah al-isyarah/isyarah an-Nash, dilalah an-Nash, dilalah al-iqtidha’[1], 5) Lafadz yang ditinjau dari segi penggunaannya, meliputi: hakikat, majaz, sharih, dan kinayah.[2]

 

Struktur Lafadz dalam Tinjauan Penanda Makna

Penanda atau tunjukan dalam Bahasa Arab disebut dengan istilah dilalah dengan kasrah pada huruf ad-dal atau dengan men-fathah-kan huruf ad-dal sehingga dibaca dalalah. Adapun penanda atau tunjukan makna adalah memahami sesuatu dengan sesuatu yang lain. Dalam pengertian yang lain adalah adanya sesuatu baik dalam bentuk lafadz maupun non-lafadz itu merupakan penanda atas makna yang dimaksudkan oleh teks atau author dari lafadz atau non-lafadz itu. Dalam kajian ilmu linguistik, lebih tepatnya ilmu semiotika yaitu ilmu tentang tanda, penanda makna adalah menjadi poros kajian yang utama. Dalam ilmu semiotika dikenal adanya segitiga semiotika dengan tiga terma populer, yaitu penanda (interpretant), petanda (sign), dan acuan (object). Penanda adalah sesuatu yang menjadi simbol dari adanya makna, petanda adalah makna yang dimaksud dari simbol tersebut, sedangkan objek adalah acuan yang menjadi unsur munculnya konsesus arti atau makna.

Sebagai contoh, lampu lalu lintas yang terdiri dari tiga warna; merah, kuning, dan hijau adalah bagian dari simbol yang menghendaki adanya interpretasi atau pemaknaan tersendiri terhadap konteks yang ada. Dalam konteks tersebut, maka lampu-lampu itu dapat didefinisikan sebagai berikut: lampu merah adalah petanda yang mengharuskan orang untuk berhenti, lampu kuning adalah lampu yang mengindikasikan waktu transisi yang bermakna agar bersiap-siap, dan lampu hijau adalah simbol yang mengizinkan pengemudi berjalan kembali. Sebagaimana peristiwa kebakaran yang di dalamnya terdapat api dan kepulan asap yang melangit. Peristiwa tersebut adalah seperangkat sebab dan akibat yang saling terkait. Adanya asap menunjuk makna adanya api. Pada persoalan tersebut, maka diketahui bahwa lampu dan api itu adalah penanda (simbol), bentuk lampu dan api itu sendiri adalah acuan atau objek, sedangkan berhenti, bersiap-siap, berjalan, dan kepulan asap adalah penanda atau makna yang dikehendaki.

Begitupula dengan pembahasan dalam ushul fiqh. Mengingat objek kajian ushul fiqh adalah dalil-dalil hukum yang berupa teks al-Qur’an dan Hadis, maka penanda yang paling dibicarakan adalah penanda lafadz (dilalah lafdziyah) bukan simbol-simbol yang lain. Inilah yang kemudian penanda makna itu disebut dengan salah satu upaya untuk penggalian dan penetapan hukum Islam. Berkaitan dengan dilalah ini terdapat pendapat yang mengatakan bahwa ketetapan hukum dari satu teks, bukan saja terbatas pada makna lahiriah teks dan yang dipahami secara langsung, tetapi juga ada petunjuk hukum yang dapat diraih secara tidak langsung dari bunyi teks.[3] Untuk lebih jelasnya, akan penulis uraikan dalam pembahasan selanjutnya.

Di dalam kajian ushul fiqh, terdapat beberapa macam pembagian lafadz ditinjau dari penanda makna, antara lain: dilalah ibarah/’ibarah nash, dilalah al-isyarah/isyarah an-Nash, dilalah an-Nash, dan dilalah al-iqtidha’ dalam terminology Imam Hanafi atau dilalah al-manthuq dan dilalal al-mafhum dalam terminologi Imam Syafi’i. Klasifikasi-klasifikasi tersebut akan diuraikan secara detail di bawah ini:

 

Dilalah Lafadz menurut Madzhab Hanafi

  1. Dilalah al-‘Ibarah/’Ibarah Nash

Yang dimaksud dengan dilalah al-‘Ibarah ialah:

هي دلالة الكلام على المعنى المقصود منه، أي المعنى المتبادر فهمه منه سواء أكان أصالة أو تبعا[4]

Penanda makna suatu lafadz yang sesuai dengan makna yang dimaksudkan teks atau penanda makna suatu lafadz yang dengan segera tergambar dalam benak seseorang ketika mendengar dan membaca lafadz tersebut, baik penanda makna itu merupakan tujuan semula dari penuturnya atau penulisnya, maupun merupakan tujuan lain yang sesuai dengan lafadz tersebut. Maksud dari tujuan semula adalah makna yang yang diperoleh dari teks secara langsung, sedangkan tujuan lain adalah bahwa penanda makna itu dapat menunjuk ke perngertian yang lain.[5]

Sebagai contoh adalah firman Allah dalam QS. al-Baqarah [2]: 275 yang berbunyi:

ذٰلِكَ بِاَنَّهُمْ قَالُوْٓا اِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبٰواۘ وَاَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبٰواۗ

“Yang demikian itu karena mereka berkata bahwa jual beli sama dengan riba. Padahal Allah telah menghalalkan jual beli dan mengharamkan riba”

Ungkapan وَاَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبٰواۗ tersebut pada hakikatnya mengandung dua pengertian yang dimaksudkan oleh teks, yaitu: pertama, jual beli berbeda dengan riba’ . Ini dipahami dari konteksnya yang bercerita tentang bantahan terhadap kaum musyrik yang beranggapan bahwa riba sama dengan jual beli, sedang makna yang kedua hukum jual beli merupakan sesuatu yang halal, sementara praktik riba adalah haram.[6]

Namun perlu dicatat, bahwa tidak semua lafadz dalam dilalah al-‘ibarah atau ‘ibarah an-nash ini selalu mempunyai dua penanda makna, sharih dan ghairu sharih. Sebagai contoh firman Allah pada surah an-Nisa’ [4]: 3:

فَانْكِحُوْا مَا طَابَ لَكُمْ مِّنَ النِّسَاۤءِ مَثْنٰى وَثُلٰثَ وَرُبٰعَ ۚ فَاِنْ خِفْتُمْ اَلَّا تَعْدِلُوْا فَوَاحِدَةً اَوْ مَا مَلَكَتْ اَيْمَانُكُمْ

“maka nikahilah perempuan (lain) yang kamu senangi: dua, tiga atau empat. Tetapi jika kamu khawatir tidak akan mampu berlaku adil, maka (nikahilah) seorang saja”

 

Pada ayat ini tidak terdapat penanda makna lafadz yang mempunyai dua pengertian, yaitu makna yang menunjukkan tujuan semula dan makna yang menunjukkan makna yang lain. Makna tujuan semula dari ayat itu adalah wajib membatasi perkawinan dengan maksimal empat jika tidak sanggup untuk berbuat adil karena ayat tersebut turun dalam konteks para wali yang menahan diri dari perwalian anak yatim karena takut dapat mendzalimi dan memakan hartanya sertta tidak mampu menahan diri dari perilaku yang tidak adil terhadap para istri. Sedangkan makna tujuan yang kedua adalah bolehnya menikah itu sendiri.[7]

 

  1. Dilalah al-Isyarah/Isyarah an-Nash

Adapun dilalah al-isyarah atau isyarah an-nash ialah:

هي دلالة الكلام على المعنى غير المقصود منه أصالة أو تبعا وليس مرادا به مباشرة، ولكنه لازم للمعنى الذى سيق الكلام لإفادته لزوما عقليا عاديا واضحا أو خفيا

Penanda makna suatu lafal yang bukan secara segera tergambar dalam benak yang lahir dari lafadz tersebut, tetapi peenan makna tersebut bersifat suatu keniscayaan yang berasal dari logika atau kebiasaan, terhadap makna yang dimaksud, baik bersifat sejak semula maupun makna lain yang sesuai dengannya.

Sebagai contoh, firman Allah pada surah al-Baqarah [2]: 233:

وَالْوَالِدٰتُ يُرْضِعْنَ اَوْلَادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ لِمَنْ اَرَادَ اَنْ يُّتِمَّ الرَّضَاعَةَ ۗ وَعَلَى الْمَوْلُوْدِ لَهٗ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوْفِۗ

“Dan ibu-ibu hendaklah menyusui anak-anaknya selama dua tahun penuh, bagi yang ingin menyusui secara sempurna. Dan kewajiban ayah menanggung nafkah dan pakaian mereka dengan cara yang patut….”

Dari ayat tersebut, terdapat kata وَعَلَى الْمَوْلُوْدِ لَهٗ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوْفِۗ  yang jika ditinjau dari segi lafadz yang sesuai (al-ma’na al-muthabiq/sharih) menunjukkan pengertian wajibnya seorang ayah memberi nafkah kepada ibu dari anak kandungnya (suami berkewajiban memberi nafkah terhadap istrinya yang melahirkan). Penanda makna ini merupakan tujuan semula yang dimaksudkan teks. Akan tetapi, jika ditinjau dari penggunaan kata al-mauwlud lah (yang dilahirkan untuknya) sebagai kata ganti ayah, seolah menunjukkan anak tersebut milik ayahnya, bukan milik ibunya. Maka dapat dipahami adanya tujuan lain dari penggunaan kata-kata tersebut (ghairu sharih), yaitu bahwa nasab seorang anak dinisbahkan kepada ayahnya, bukan kepada ibunya.[8]

Sebagai contoh dalam firman Allah QS. al-Baqarah [2]: 187 yang berbunyi:

اُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيَامِ الرَّفَثُ اِلٰى نِسَاۤىِٕكُمْ ۗ

“Dihalalkan bagimu pada malam hari puasa bercampur dengan istrimu”

Ditinjau dari segi redaksi ayat (ibarah an-nash), penanda makna yang sesuai dengan tujuan semulanya ialah bolehnya suami istri melakukan hubungan kelamin pada setiap waktu malam-malam hari Ramadhan. Akan tetapi, ditinjau dari keniscayaan makna lafadznya ayat tersebut menunjukan pengertian bahwa karena semua bagian dari waktu malam tersebut dibolehkan melakukan hubungan suami istri termasuk malam sebelum terbit fajar, sehingga mereka belum sempat mandi janabah ketika fajar terbit, maka puasa orang yang dalam keadaan janabah adalah sah.[9]

  1. Dilalah an-Nash

Adapun yang dimaksud dengan Dilalah an-Nash ialah:

هي دلالة اللفظ من طريق مناط الحكم أو علته، لا من طريق العبارة أو الإشارة. كأن تشترك واقعتان في علة الحكم أو يكون المسكوت عنه أولى من المنطوق.[10]

Penanda makna lafadz yang ditinjau dari sisi persamaan hukum atau sebab-sebabnya bukan dari ibarah an-nash atau isyarah an-nash. Atau dalam pengertian yang lain adanya dua peristiwa yang berserikat dalam satu jenis sebab (illat) yang sama dan dalam konteks ini makna yang tersembunyi (al-maskut) adalah yang utama dari pada yang terucap.

Tujuan dari dilalah an-nash ini adalah untuk mengungkap atau memahami makna yang ada di balik lafadz karena hukum yang didapat tidak secara langsung dari tunjukan makna lafadznya, tapi justru dari makna tunjukan makna lafadznya. Dalam istilah yan lain, Dahlan menyebutkan bahwa ada pelampauan makna dari makna lafadznya yang terungkap kepada makna yang lain. Pelampauan ini bersifat imajinatif dalam benak setiap orang yang mengerti Bahasa. Sebagai contoh, firman Allah pada QS. Al-Isra’ [17]: 23 yang berbunyi:

اِمَّا يَبْلُغَنَّ عِنْدَكَ الْكِبَرَ اَحَدُهُمَآ اَوْ كِلٰهُمَا فَلَا تَقُلْ لَّهُمَآ اُفٍّ وَّلَا تَنْهَرْهُمَا وَقُلْ لَّهُمَا قَوْلًا كَرِيْمًا

“Jika salah seorang di antara keduanya atau kedua-duanya sampai berusia lanjut dalam pemeliharaanmu, maka sekali-kali janganlah engkau mengatakan kepada keduanya perkataan “ah” dan janganlah engkau membentak keduanya, dan ucapkanlah kepada keduanya perkataan yang baik”.

Dalam ayat tersebut, penanda makna yang terucap daalah jangan berkata “ah” dan membentak kepada orang tua. Setiap orang yang memiliki kemampuan bahasa yang baik, maka akan terkonstruk bahwa sebab (illat) larangan pada ayat tersebut adalah sebuah tindakan yang menyakiti orangtua. Oleh karena itu, maka dalam benak kita akan melahirkan imajinasi yang melampaui makna dari sekedar berkata “ah” dan membentak orangtua yaitu seperti memukul, menampar, dan semua perbuatan yang lebih menyakitkan kedua orangtua.

Sebagaimana juga terdapat dalam firman Allah pada QS. an-Nisa’ [4]: 10 yang berbunyi:

اِنَّ الَّذِيْنَ يَأْكُلُوْنَ اَمْوَالَ الْيَتٰمٰى ظُلْمًا اِنَّمَا يَأْكُلُوْنَ فِيْ بُطُوْنِهِمْ نَارًا ۗ

“Sesungguhnya orang-orang yang memakan harta anak yatim secara zalim, sebenarnya mereka itu menelan api dalam perutnya”

Pada ayat tersebut, penanda makna yang terucap adalah pengharaman memakan harta anak yatim secara dzalim. Dalam hal ini sebab (illat) yang dapat dijadikan dasar hukum yang sama adalah sebuah pengharaman atas perusakan harta anak yatim, maka penanda maknna yang tidak terungkap bisa menjadi tindakan yang meliputi membakar dan menghilangkan. Jadi, kata memakan dalam ayat tersebut dalam diartikan lebih luas dengan merusak dan menghilangkan karena esensinya sama-sama tindakan yang merusak.

  1. Dilalah al-Iqtidha’/Iqtidha’ an-Nash.

Adapun dilalah al-iqtidha’ atau iqtidha’ an-Nash adalah

هو ما يدل عليه النص من طريق المعنى الذي لا يستقيم الكلام إلا بتقديره. والاقتضاء هنا معناه الطلب والاستدعاء. والمعنى المقدر يتطلبه صدق الكلام وصحته شرعا.[11]

Tunjukan lafadz terhadap makna yang kebenaran maknanya itu tergantung pada pengungkapan makna yang tidak nyata itu.

Adapun arti al-iqtidha’ sendiri adalah meminta dan memohon. Sedangkan makna al-muqaddar adalah menyaratkan adanya kebenaran lafadz secara syar’i. Dari definisi tersebut, maka dapat diketahui bahwa dilalah al-iqtidha’ adalah suatu bentuk lafadz yang penanda maknanya tersembunyi di balik makna yang kelihatan secara dzahir karena penanda lafadz tersebut menjadi tidak sesuai dan tidak tepat jika tidak dipahami dengan makna yang tersembunyi tersebut (la yastaqim ma’nah illa bihi).[12] Sebagai contoh dalam hadis Nabi yang bebunyi:

رفع عن أمتي الخطأ والنسيان وما استكرهوا عليه

            “Kamu dibebaskan karena sebuah kesalahan, lupa, dan yang mereka benci”

Dalam hadis tersebut, penanda makna masih belum jelas karena ada objek yang tidak disebutkan. Oleh karena itu, agar penanda makna lafadz tersebut menjadi sempurna, maka harus dikemukakan penanda makna yang tersembunyi, yaitu  إثم(dosa), sehingga redaksi hadis akan berbunyi:

رفع الإثم عن أمتي الخطأ والنسيان وما استكرهوا عليه.

“Kamu dibebaskan dari dosa karena sebuah kesalahan, lupa, dan yang mereka benci”

Sebagaimana contoh yang lain dalam QS. Yusuf [12]: 82 yang berbunyi:

وَسْـَٔلِ الْقَرْيَةَ الَّتِيْ كُنَّا فِيْهَا وَالْعِيْرَ الَّتِيْٓ اَقْبَلْنَا فِيْهَاۗ وَاِنَّا لَصٰدِقُوْنَ

Dan tanyalah (penduduk) negeri tempat kami berada, dan kafilah yang datang bersama kami. Dan kami adalah orang yang benar.”

Dalam ayat di atas, terdapat perintah untuk bertanya pada qaryah (negeri), sedangkan negeri adalah benda mati yang tidak dapat berbicara. Agar penanda makna lafadz ayat di atas dapat dipahami dengan benar dan logis, maka harus dimunculkan makna yang tidak terungkap pada lahirnya, yaitu kata “penduduk” negeri, sehingga berbunyi “Tanyalah penduduk negeri”.

 

Dilalah Lafadz menurut Madzhab Syafi’i

  1. Dilalah al-Manthuq

Secara etimologi, kata manthuq berasal dari Bahasa Arab, diambil dari kata nathaqa (نطق) yang berarti berucap. Sedangkan secara terminologis manthuq adalah

دلالة صريح اللفظ على تمام معناه الوضعي

Penanda makna yang jelas dari suatu lafadz yang sesuai dengan makna kebahasaan[13] atau dalam pengertian yang lain adalah suatu makna yang terkandung dalam lafadz yang secara dzahir terucapkan.[14]

Manna’ al-Qattan membagi manthuq menjadi tiga bagian, antara lain nass, dzahir, dan mu’awwal. Nash ialah lafadz yang secara bentuknya sendiri telah dapat menunjukkan makna yang dimaksud secara tegas (sarih) atau tidak mengandung kemungkinan yang lain.[15] Misalnya firman Allah dalam QS. al-Baqarah [2]: 196 yang berbunyi:

فَمَنْ لَّمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلٰثَةِ اَيَّامٍ فِى الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ اِذَا رَجَعْتُمْ ۗ تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ ۗ

“Tetapi jika dia tidak mendapatkannya, maka dia (wajib) berpuasa tiga hari dalam (musim) haji dan tujuh (hari) setelah kamu kembali. Itu seluruhnya sepuluh (hari)”

Lafadz عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ ۗ dalam ayat tersebut mengandung arti yang jelas dan pasti yaitu bilangan “sepuluh” yang tidak memungkinkan “sepuluh” dalam arti majaz (metafora). Inilah yang dimaksud dengan nash. Dzahir adalah lafadz yang menujukkan sesuatu makna yang dapat segera dipahami ketika ia diucapkan tetepi masih disertai kemungkinan makna lain yang lemah (marjuh). Misalnya firman Allah QS. al-Baqarah [2]: 173 yang berbunyi:

فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَّلَا عَادٍ فَلَآ اِثْمَ عَلَيْهِ ۗ

“Tetapi barangsiapa terpaksa (memakannya), bukan karena menginginkannya dan tidak (pula) melampaui batas, maka tidak ada dosa baginya.”

Kata “al-bagh” di atas mempunyai potensi lafadz yang dapat digunakan dalam du aarti, yaitu “al-jahil” yang berari bodoh atau tidak tahu, dan “adz-dzalim” yang berarti melampaui batas. Tetapi, dalam konteks ayat tersebut, penggunaan makna yang kedua lebih tegas dan sesuai sehingga makna inilah yang kuat (rajih), sedang makna yang pertama lemah (marjuh).[16] Sebagaimana contoh yang lain dalam QS. al-Baqarah [2]: 222 yang berbunyi:

وَلَا تَقْرَبُوْهُنَّ حَتّٰى يَطْهُرْنَ ۚ

            “…dan jangan kamu dekati mereka sebelum mereka suci”

Dalam ayat tersebut, kata يَطْهُرْنَ ۚ mempunyai dua potensi makna, yang pertama adalah “tuhr” yang suci dari berhenti haid, dan “tuhr” yang suci dari aktivitas berwudhu dan mandi besar. Namun, dalam konteks ayat ini, makna yang kedua lebih konkrit dan rajih, sedangkan penunjukan makna yang pertama adalah marjuh.

Muawwal adalah lafadz yang diartikan dengan makna marjuh karena ada sesuatu dalil yang menghalangi makna rajih. Muawwal berbeda dengan dzhahir, kalau dzahir diartikan dengan makna rajih sebab tidak ada dalil yang memalingkannya. Akan tetapi, masing-masing keduanya ditunjukkan oleh lafadz menurut bunyi ucapan. Dalam istilah yang lain, muawwal ini juga disebut dengan manthuq yang ghairu sharih. Misalnya firman Allah QS. al-Isra’ [17]: 24 yang berbunyi:

وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ

“Dan rendahkanlah dirimu terhadap keduanya dengan penuh kasih sayang …”

Dalam ayat tersebut, lafadz جَنَاحَ الذُّلِّ diartikan dengan tunduk, tawadhu’ dan bergaul secara baik dengan kedua orang tua, tidak diartikan “sayap” karena musthail manusia mempunyai sayap. Berkaitan dengan manthuq ini, Manna al-Qattan menyebutkan juga bahwa manthuq juga dapat berupa dilalah iqtidha’ dan dilalah isyarah. Jadi, menurutnya manthuq itu meliputi nash, dzahir, muawwal, dilalah iqtidha’ dan dilalah isyarah. Namun, dalam pandangan Wahbah Zuhaily yang dikutip oleh Quraish Shihab bahwa dilalah iqtidha’ dan dilalah isyarah masuk ke dalam kategori manthuq yang ghairu sharih dengan menambahkan satu kategori lagi yaitu dilalah al-ima’. Untuk penjelasan ketiga klasifikasi tersebut sama dengan apa yang telah diuraikan dalam bab sebelumnya.

  1. Dilalah al-Mafhum

Yang dimaksud dilalah al-Mafhum ialah:

ما فهم من اللفظ في غير محل النطق

Suatu penanda makna yang tidak secara langsung dapat dipahami dari lafadz yang tertulis atau tunjukan makna yang mengharuskan adanya tujuan makna kedua dari konteks yang meliputinya.[17] Misalnya firman Allah pada QS. al-Isra’ [17]: 23:

فَلَا تَقُلْ لَّهُمَآ اُفٍّ

“…Maka janganlah kamu mengatakan kepada keduanya “ah” dan jangan membentak keduanya..”

Dari dialah manthuq-nya, ayat tersebut memberikan pengertian sebuah larangan mengatakan “ah” dan membentak kedua orang tua, namun jika dipahami berdasarkan dilalh mafhum-nya, ayat tersebut mengisyaratkan adanya larangan melakukan semua perbuatan yang dapat menyakiti kedua orang tua, seperti memukul, mencaci, menampar, dan lain-lain.

Dalam madzhab Imam as-Syafi’i, dilalah al-mafhum dibagi menjadi dua pokok pembahasan, yaitu mafhum al-muwafaqah dan mafhum al-mukhalafah. Berikut akan penulis uraikan kedua bagian tersebut.

  1. Mahfum al-Muwafaqah

Menurut Wahbah az-Zuhaili, mafhum al-muwafaqah ialah:

دلالة اللفظ على ثبوت حكم الشيء المذكور للمسكوت عنه، لاشتراكهما في علة الحكم المفهومة بطريقة اللغة[18].

Penanda makna lafadz atas penetapan hukum tertentu berdasarkan sesuatu yang ada di balik lafadz yang tertulis dan sejalan dengan makna semula karena adanya sebab (illat) yang sama sesuai dengan kaidah kebahasaan.

Ditinjau dari tingkat keselarasan dan kesesuaian makna, mafhum al-muwafaqah dapat dibagi menjadi dua bentuk, yaitu mafhum al-awlawi (pengertian yang lebih utama) atau yang biasanya disebut fahwa al-khitab dan mafhum al-musawi (pengertian yang sama) [19] atau biasa disebut dengan istilah lahn al-khitab dalam pandangan Manna al-Qattan[20]. Untuk contoh jenis mafhum al-awlawi sama dengan yang sudah penulis uraiakan di pembahasan tentang ayat melarang perbuatan tercela kepada orang tua sebelumnya. Hanya saja, yang lebih ditekankan dalam mafhum jenis ini adalah makna yang kedua bukan makna pertama. Sedangkan contoh untuk jenis mafhum al-musawi adalah tentang pengaharaman memakan harta anakj yang dengan dzalim. Ayat ini mempunyai kandungan makna yang setara antara makna manthuq dan mafhum-nya. Makna keharaman membakar dan menyia-nyiakan dengan cara pengerusakan sama nilainya dengan memakannya sampai habis.[21]

  1. Mafhum al-Mukhalafah

Menurut Wahbah az-Zuhaili, mafhum al-mukhalafah ialah:

دلالة الكلام على نفي الحكم الثابت للشيء المذكور عن المسكوت عنه لعدم توافر قيد من قيود المنطوق.

Penanda makna lafadz yang berlawanan dengan tunjukan makna lahir guna meniadakan hukum manthuq-nya. Dalam kategori mafhum al-mukhalafah ini terdapat lima macam bagian, antara lain: mafhum as-shifat, mafhum as-syart, mafhum al-ghayah, dan mafhum al-Hasr. Beikut penulis uraiakan pokok-pokok tersebut.

  1. Mafhum as-Shifat

Mafhum as-Shifat ialah:

دلالة اللفظ المقيد بصفة على نفي الحكم عن الموصوف عند انتفاء تلك الصفة.[22]

Penanda makna lafadz yang tersembunyi (makna tersirat) yang berlawanan dengan tunjukan makna lahir suatu lafadz dengan meninjau dari segi sifat yang terdapat pada lafadz tersebut. Sebagai contoh, firman Allah pada surah an-Nisa’ [4]: 25:

وَمَنْ لَّمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلًا اَنْ يَّنْكِحَ الْمُحْصَنٰتِ الْمُؤْمِنٰتِ فَمِنْ مَّا مَلَكَتْ اَيْمَانُكُمْ مِّنْ فَتَيٰتِكُمُ الْمُؤْمِنٰتِۗ

“Dan barangsiapa di antara kamu tidak mempunyai biaya untuk menikahi perempuan merdeka yang beriman, maka (dihalalkan menikahi perempuan) yang beriman dari hamba sahaya yang kamu miliki”.

Dalam ayat tersebut, penyebutan sifat mukmin pada wanita budak yang boleh dikawini menimbulkan mafhum as-shifat bahwa haram mengawini budak wanita yang kafir. Dengan kata lain, pemahaman yang sebaliknya dari makna lahir ayat tersebut ialah menikahi wanita budak yang tidak beriman dilarang dan haram.

2. Mafhum as-Syart

Adapun yang dimaksud dengan Mafhum as-Syart ialah:

دلالة اللفظ المتعلق فيه الحكم على شرط على انتفاء الحكم عند انتفاء الشرط.[23]

Suatu penanda makna yang tersembunyi (makna tersirat) yang berlawanan dengan tunjukan makna lahir suatu lafadz dengan meninjau dari segi syarat yang terdapat dalam lafadz tersebut. Sebagai contoh firman Allah pada surah ath-Thalaq [65]: 6:

وَاِنْ كُنَّ اُولَاتِ حَمْلٍ فَاَنْفِقُوْا عَلَيْهِنَّ حَتّٰى يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّۚ

“Dan jika mereka (istri-istri yang sudah ditalak) itu sedang hamil, maka berikanlah kepada mereka nafkahnya sampai mereka melahirkan”

Dalam ayat tersebut, penyebutan makna “jika istri-istri yang sudah ditalak sedang hamil, maka wajib memberikan nafkah” ini menimbulkan makna mafhum as-syart yaitu mantan istri yang telah dicerai dan tidak sedang hamil, tidak wajib memberikan nafkah oleh mantan suaminya.

3. Mafhum al-Ghayah

دلالة اللفظ الذي قيد فيه الحكم بغاية على ثبوت نقيض ذلك الحكم بعد الغاية.

Suatu penanda makna yang tersembunyi (makna tersirat) yang berlawanan dengan tunjukan makna lahir suatu lafadz dengan meninjau dari segi batas waktu yang terdapat pada lafadz tesebut. Sebagai contoh firman Allah pada surah al-Baqarah [2]: 187:

وَكُلُوْا وَاشْرَبُوْا حَتّٰى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْاَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْاَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِۖ

“Makan dan minumlah hingga jelas bagimu (perbedaan) antara benang putih dan benang hitam, yaitu fajar”

Dalam ayat tersebut, penyebutan makna “makan dan minum dibolehkan sebelum terbit fajar” dapat menimbulkan lahirnya makna mafhum al-ghayah yaitu haram makan dan minum dan perpuatan yang membatalkan puasa setelah terbitnya fajar.

4. Mafhum al-Hasr/Mafhum al-‘Adad

Yang dimaksud dengan mafhum al-Hasr ialah:

دلالة اللفظ الذي قيد فيه الحكم بعدد على نفيه فيما عدا ذلك

Suatu penanda makna yang tersembunyi (makna tersirat) yang berlawanan dengan tunjukan makna lahir suatu lafadz dengan meninjau dari segi jumlah bilangan yang terdapat pada lafadz tersebut. Sebagai contoh firman Allah pada surah an-Nur [24]: 2:

اَلزَّانِيَةُ وَالزَّانِيْ فَاجْلِدُوْا كُلَّ وَاحِدٍ مِّنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ ۖ

“Pezina perempuan dan pezina laki-laki, deralah masing-masing dari keduanya seratus kali”

Berdasarkan penana mafhum al-‘adad, maka dalam ayat tersebut dapat dipahami bahwa tidak sah dan dilarang mendera pezina laki-laki dan perempuan dengan deraan yang kurang atau lebih dari seratus kali dera.

5. Mafhum al-Laqab

Yang dimaksud dengan mafhum al-laqab ialah:

هو مفهوم الاسم الذي يعبر به عن الذات.[24]

Suatu penanda makna yang tersembunyi (makna tersirat) yang berlawanan dengan tunjukan makna lahir suatu lafadz dengan meninjau dari segi  gelar atau sebutan yang terdapat pada lafadz tersebut. Adapun al-laqab sendiri adalah lafadz jamid yang dimaksudkan oleh teks, baik berupa nama, isim alam, dan lain-lain yang disandarkan kepada hukum tersebut. Sebagai contoh pada surah an-Nisa’ [4]: 23 yang berbunyi:

حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ اُمَّهٰتُكُمْ…

“Diharamkan atas kamu (menikahi) ibu-ibumu”

Dari penggalan ayat tersebut, maka dapat diperoleh pemahaman mafhum al-laqab bahwa selain ibu tidak diharamkan untuk menikahinya.[25] Ibu adalah isim jamid yang sudah ditetapkan oleh teks. Maksud dari Ibu sendiri adalah orang yang memiliki garis darah atau persusuan yang sama. Maka, dalam persoalan ini boleh menikah dengan orang yang di luar dari garis pesusuan tersebut.

Para ulama bersepakat, bahwa mafhum al-laqab tidak dapat dijadikan hujjah karena penggunaan mafhum ini akan menjadikan ketentuan hukum yang bersifat sangat spesifik dan hanya berlaku khusus pada orang-orang tertentu saja.

 

Kesimpulan

Memahami hukum Islam adalah persoalan yang membutuhkan kompetensi dan kreativitas berfikir. Selain itu, hukum Islam tidak bisa diakuisisi dengan pemahaman yang arogan dan otoritarian. Dalam kajian ushul fiqh, proses memahami dan penggalian hingga penetapan hukum Islam dapat ditempuh melalui berbagai jalur dan metode. Ushul fiqh menekankan bahwa untuk menghasilkan produk hukum yang konprehensif dan relevan dengan tuntutan zaman diperlukan pendekatan-pendekatan multidimensional, agar upaya penetapan hukum tersebut berjalan dengan optimal. Dari sekian pendekatan yang ada, pendekatan kebahasaan atau dikenal dengan metode bayani adalah salah satu kunci utama dan pertama dalam menggali fitur-fitur aksiologis hukum Islam yang ada dalam kitab suci; al-Qur’an dan Hadis. Hal ini penting, karena mengingat bahwa kedua sumber hukum tersebut merupakan teks terbuka yang sangat potensial untuk diinterpretasi dengan piranti kebahasaan. Salah satunya dengan metode bayani yang ditinjau dari aspek penanda makna suatu lafadz dalam ushul fiqh, meliputi: dilalah al-‘Ibarah/’Ibarah Nash, dilalah al-Isyarah/Isyarah an-Nash, dilalah an-Nash, dan dilalah al-Iqtidha’/Iqtidha’ an-Nash atau dalam istilah madzhab Syafi’i adalah dilalah manthuq dan mafhum.

 

Daftar Pustaka

Rahman Dahlan, Ushul Fiqh, Cet. 5, Jakarta: Amzah, 2018

Quraish Shihab, Kaidah Tafsir: Syarat, Ketentuan, dan Aturan yang patut Anda Ketahui dalam Memahami Ayat-Ayat al-Qur’an, Cet. 4, Ciputat: Lentera Hati, 2019

Wahbah az-Zuhaily, al-Wajiz Fi Ushul al-Fiqh, Beirut: Dar al-Fikri al-Mu’ashir, 1994

Manna Khalil al-Qattan, Studi Ilmu-Ilmu Qur’an, Cet. 15, Jakarta: Pustaka Lentera, 2012

[1] Pembagian dengan istilah dilalah ibarah, dilalah al-isyarah, dilalah ad-dilalah, dan dilalah al-iqtidha’ adalah populer menurut pandangan Imam Hanafi, namun dalam pandangan Imam Syafi’I dan Hambali yang terkenal adalah istilah dilalah al-manthuq dan dilalal al-mafhum.

[2] Rahman Dahlan, Ushul Fiqh, Cet. 5, (Jakarta: Amzah, 2018), h. 245-297

[3] M. Quraish Shihab, Kaidah Tafsir: Syarat, Ketentuan, dan Aturan yang patut Anda Ketahui dalam Memahami Ayat-Ayat al-Qur’an, Cet. 4, (Ciputat: Lentera Hati, 2019), h. 147

[4] Wahbah az-Zuhaily, al-Wajiz Fi Ushul al-Fiqh, (Beirut: Dar al-Fikri al-Mu’ashir, 1994), h. 164

[5] Rahman Dahlan, Ushul Fiqh…, h. 286

[6] M. Quraish Shihab, Kaidah Tafsir: Syarat, Ketentuan…h. 146-147

[7] Wahbah az-Zuhaily, al-Wajiz Fi Ushul al-Fiqh…, h. 165

[8] Rahman Dahlan, Ushul Fiqh…, h. 286

[9] Rahman Dahlan, Ushul Fiqh…, h. 288

[10] Wahbah az-Zuhaily, al-Wajiz Fi Ushul al-Fiqh…, h. 167

[11] Wahbah az-Zuhaily, al-Wajiz Fi Ushul al-Fiqh…, h. 168

[12] Rahman Dahlan, Ushul Fiqh…, h. 290

[13] Rahman Dahlan, Ushul Fiqh…, h. 291

[14] M. Quraish Shihab, Kaidah Tafsir: Syarat, Ketentuan…h. 146

[15] Manna Khalil al-Qattan, Studi Ilmu-Ilmu Qur’an, Cet. 15, (Jakarta: Pustaka Lentera, 2012), h. 258

[16] Manna Khalil al-Qattan, Studi Ilmu-Ilmu Qur’an…, h. 359

[17] Rahman Dahlan, Ushul Fiqh…, h. 292

[18] Wahbah az-Zuhaily, al-Wajiz Fi Ushul al-Fiqh…, h. 171

[19] Rahman Dahlan, Ushul Fiqh…, h. 293

[20] Manna Khalil al-Qattan, Studi Ilmu-Ilmu Qur’an…, h. 362

[21] Manna Khalil al-Qattan, Studi Ilmu-Ilmu Qur’an…, h. 362

[22] Wahbah az-Zuhaily, al-Wajiz Fi Ushul al-Fiqh…, h. 171

[23] Wahbah az-Zuhaily, al-Wajiz Fi Ushul al-Fiqh…, h. 172

[24] Wahbah az-Zuhaily, al-Wajiz Fi Ushul al-Fiqh…, h. 173

[25] Wahbah az-Zuhaily, al-Wajiz Fi Ushul al-Fiqh…, h. 173

ArticleEssay

Validasi Penulisan Harakat dan Komentar dalam Tinjauan Ilmu Ushul at-Tahqiq

Abstract

To identify and trace the validity of an ancient manuscript requires a science of Philology or the science of ushul at-tahqiq with a methodology and mechanism that is quite complicated and need a long time research, especially the classical Islamic texts in Arabic Language (at-turath al-islamy al-‘araby) which includes manuscripts of fiqh, aqeedah, hadith, philosophy, Sufism, and others. This is due to fundamental aspects which cannot be ignored in copying manuscripts, including the issue of giving the harakat and comments on footnotes in the manuscript. Giving harakat (ad-dlabth) and commentary on footnotes (at-ta’liq) in the science of ushul at-tahqiq become an important part in understanding and studying the writings in Arabic texts considering the harakat in sentence structure can more or less have an impact on changing a meaning of language. If a second copier, third, and so on is not able to identify and understand sentence structure with existing harakat, then it is certain that it can make him trapped in wrong understanding and not in accordance with the script writer’s intent. Likewise, writing comments is very important to do since an ancient manuscript does not directly have clear descriptions and explanations. In this paper, the author will try to explain the things that need to be considered in writing a society, as well as the aspects that must be considered in writing a commentary or review when copying a manuscript.

Keywords: science of ushul at-tahqiq, writing harakat (al-dlabth), giving comment (at-ta’liq).

 

Pendahuluan

Filologi atau dalam sejarah khazanah ilmu pengetahuan khusususnya dalam dunia literasi penaskahan memainkan peran yang cukup penting dalam menghadirkan naskah-naskah terbaik. Yang awalnya Filologi adalah aktivitas pengumpulan dan penyalinan naskah yang dilakukan oleh sejumlah pemerhati naskah klasik, kini Filologi menjadi satu disiplin ilmu pengetahuan yang keberadaannya dapat membantu para peneliti dalam melacak, menelusuri, membaca, menelaah, mengalanisis, bahkan menvalidasi naskah-naskah kuno yang telah tersebar ke berbagai tempat di seluruh dunia. Dengan adanya ilmu Filologi ini, para peneliti tidak lagi merasa kesulitan untuk mencari dan menentukan naskah-naskah yang kredibel, valid, dan terpercaya.

Dalam istilah yang lain, ilmu Filologi ini kerap disebut dengan ilmu historiografi atau dalam etimologi Bahasa Arab, ilmu ini sering disebut dengan ilmu ushul at-Tahqiq. Istilah historiografi mengacu pada kata history yang berarti sejarah, sehingga historiografi adalah suatu disiplin ilmu yang secara khusus berbicara tentang asal-usul, genealogi, kosmogini, dan segala hal yang berkaitan dengan sejarah. Adapun kata at-tahqiq berasal dari kata haqqaqa-yuhaqqiqu yang berarti upaya untuk verifikasi, mencari sebuah kebenaran tentang sebuah peristiwa sejarah, baik lisan ataupun tulisan. Ilmu ushul at-Tahqiq ini kemudian sangat populer bagi kalangan akademisi timur yang objek kajiannya adalah naskah-naskah klasik berbahasa Arab, Persia, India, bahkan bahasa-bahasa tradisional nusantara, seperti Bahasa Jawa, Sunda, Bali, dan lain sebagainya.

Dengan perkembangan zaman yang cukup pesat, para pakar ilmuan telah banyak merumuskan konsep-konsep tentang ilmu Filologi yang kemudian dilengkapi dengan sejumlah metodologi dan mekanisme khusus yang memudahkan seseorang dalam melakukan penelitian filologi. Tidak terkecuali dalam ilmu ushul at-Tahqiq, ada banyak istilah atau teori yang terangkum dalam ilmu tersebut, seperti penjelasan mengenai jenis kertas (al-waraq), penyalin atau penulis pihak kedua, ketiga, dan seterusnya (al-warraq), penulisan kembali naskah (taqdim an-nash) yang terdiri dari; informasi terkait dengan perubahan harakat dan titik tulisan, penambahan dan penghapusan, perubahan pada struktur kata, pemberian harakat dan komentar pada catatan kaki, dan lain-sebagainya.

Dari sekian teori tersebut, penulis dalam tulisan ini akan banyak berbicara tentang apa yang perlu diperhatikan dalam pokok penulisan atau pemberian harakat serta hal-hal yang perlu dicermati ketika seseorang penyalin naskah hendak memberikan komentar atau ulasan tentang naskah dalam catatan kaki. Hal ini penting mengingat sebuah naskah khsusunya naskah klasik berbahasa Arab, seperti kitab Fiqh, Hadis, Filsafat, dan lain-lain tidak lepas dengan adanya harakat dan komentar-komentar para pen-tahqiq-nya.

 

Penulisan Harakat dan Komentar dalam Ilmu ushul at-Tahqiq

  1. Al-Dlabth (Penulisan Harakat)

Al-Dlabth secara etimologis berasal dari kata dlabitha – yadlbathu – dlabthan yang mempunyai arti dasar menangkap. Namun, dalam penggunaannya kata tersebut mempunyai derivasi arti yang beragam sesuai dengan konteksnya, yaitu memegang, menyita, menampung, mengambil alih, memeriksa, mengontrol, mengatur, mengoreksi, memastikan, dan memberi harakat. Dalam berbagai transkrip bacaan, kata tersebut seringkali dijumpai dengan redaksi bi al-dhabth yang mengandung arti dengan pasti, teliti, cermat, dan tepat.  Di samping itu, kata tersebut juga kerap muncul dalam teks-teks bacaan, terutama manuskrip sejarah Islam klasik dengan redaksi al-dlabth yang mengarah pada arti “memberi harakat/syakal”, sebagaimana teks ilmiah yang menerangkan tentang filologi ini.[1]

Sedangkan secara terminologis dalam ilmu filologi al-dlabth merupakan suatu aktivititas penulisan atau pemberian harakat yang dilakukan seorang muhaqqiq (filolog) terhadap sebuah naskah yang disalin dari manuskrip induk dengan menggunakan metode tertentu. Hal ini penting mengingat karena pada dasarnya kata-kata dalam naskah terdahulu itu mayoritas dibatasi dengan sebuah harakat khusus yang memiliki karakteristik bahkan kehormatan tersendiri. Dalam hal ini, seorang filolog tidak diperkenankan merubah harakat yang telat ditulis oleh penulis asli, karena hal demikian akan mampu menciderai apa yang sebenarnya dimaksudkan oleh penulis.[2]

Dalam banyak kesempatan, secara alami seorang filolog menerjemahkan harakat-harakat yang ada dalam naskah sesuai padanan yang ada dalam metode terbaru, maka seperti harakat syiddah dan fathah (_ّ_َ_)klasik, harus diterjemahkan dengan padanan harakat syiddah dan fathah yang baru  (__َّ_). Dalam kesempatan yang lain, kebanyakan beberapa lafadz dalam naskah juga ditulis menggunakan dua harakat yang kemudian juga harus disalin seperti apa adanya. Jika memang karena suatu kondisi tertentu harakat itu tidak bisa ditulis dalam sebuah cetakan, maka setidaknya seorang filolog harus menuliskannya dengan keterangan tertentu di bagian catatan kaki.[3]

Adapun untuk naskah-naskah yang lafadznya tidak ada harakat, lalu seorang filolog hendak memberikan harakat, maka ia sepantasnya untuk meminta izin atau jika tidak memungkinkan ia patut mengindahkan dan tetap ramah dengan metode yang digunakan penulis. Ia tidak diperkenankan untuk memberikan harakat yang bertentangan dengan padanan kata yang telah dimaksudkan penulis. Sebagai contoh, jika seorang penulis naskah telah menulis lafadz (ضِنّ) di banyak tempat dalam bukunya dengan meng-kasrah-kan huruf dladl, maka seorang filolog tidak boleh menyimpang darinya. Ia harus tetap mengikuti penulisan harakat yang pertama, karena penulisan lafadz (ضنّ) juga berpotensi untuk ditulis dengan mem-fathah-kan huruf dlald menjadi (ضَنّ). Contoh lain, misalnya kata (المعدلِة) yang dalam naskah posisi huruf dal-nya di-kasrah, maka dalam penyalinannya juga harus mengikutinya, tidak boleh merubah menjadi fathah, dhlamah, atau yang lain.[4]

Sedangkan jiika lafadz yang ada dalam naskah tidak ditemukan padanan harakat yang sesuai, maka seorang filolog dapat memberikan harakatnya dengan pemilihan bahasa yang paling tinggi dan tepat. Jika terdapat konsesus bahasa yang paling tinggi, maka pemberian harakat masih dapat dilakukan. Hal lain yang perlu diperhatikan juga oleh seorang filolog adalah tidak boleh untuk memberikan harakat yang dapat menyebabkan arti atau makna yang saling bertentangan. Dalam suatu kondisi tertentu, penulis juga terkadang bermaksud untuk menyampaikan ungkapan yang salah agar ada pembetulan setelahnya, maka penulisan harakat untuk ungkapan ini harus sama dengan kehendak penulis atas lafadz yang memang tidak benar. Selain itu, aktivitas penulisan harakat ini juga membutuhkan ketelitian, kecermatan, dan kestabilan waktu. Sebagaimana ia juga memerlukan upaya kehatia-hatian yang cukup besar terhadap apa yang ditulis. Seperti contoh; lafadz (الكَهْوَل) yang bermakna rumah laba-laba. Jika lafadz tersebut diberi harakat yang salah dan kemudian menjadi (الكُهُول), maka hal tersebut akan mampu merubah makna yang dikehendaki penulis.[5]

Perlu menjadi catatan juga ketika akan dalam konteks memberikan harakat nama-nama orang (a’lam an-nas), seorang filolog tidak diperkenankan untuk memberikan harakat kecuali setelah memverifikasi kembali sumber-sumber penulisan harakat yang terpercaya seperti, kitab ar-rijal, al-mu’talif dan al-mukhtalif, dan al-ma’ajim al-lughawiyah. Jika seorang filolog memberikan harakat diluar yang dikehendaki teks, maka ia akan terjebak pada keselahan yang besar.[6]

Dalam referensi yang lain, menurut Shalih ad-Din al-Munajjad penulisan harakat dapat diimplementasikan secara spesifik dengan ketentuan-ketentuan berikut:[7]

  1. Jika dalam naskah asli, teks-teks yang ada sudah diberikan harakat, maka seorang filolog juga harus tetap menjaga dan tidak diperbolehkan merubah harakat tersebut.
  2. Seorang filolog hendaknya memberikan harakat terhadap ayat-ayat al-Qur’an dan Hadis.
  3. Seorang filolog hendaknya memberikan harakat pada syair-syair yang sulit dibaca.
  4. Memberikan harakat pada lafadz-lafadz yang berpotensi menimbulkan kerancuan makna, seperti fi’il madhi mabni majhul, contoh ضَرَبَ (dengan mem-fathah-kan huruf dlad) dan ضَرَبَ(dengan men-dlamah-kan huruf dlad).
  5. Hendaknya memberikan harakat pada Isim al-‘alam al-‘ajamiyah al-mu’rabah, al-murakkabah, dan as-shu’bah dengan bantuan kitab-kitab induk dan kamus.

 

        2. At-Ta’liq (Penulisan Komentar/Ulasan)

Secara etimologis, kata at-Ta’liq berasal dari bahasa Arab, ‘allaqa – yu’alliqu – ta’liiqan yang berarti menggantungkan. Dalam berbagai konteks, kata tersebut memiliki banyak arti yang cukup variatif, antara lain; ‘allaqa – yu’alliqu dengan tambahan leksem bi, maka ia bermakna menyertakan, mengaitkan, menempatkan, melekatkan, dan seterusnya, jika allaqa – yu’alliqu ditambahkan leksem ‘ala, makai a bermakna menafsirkan, memberi komentar, mengulas, dan seterusnya. Dalam konteks filologis, kata at-ta’liq ini lebih tepat jika memakai tambahan leksem ‘ala yang berarti memberi komentar atau ulasan.[8]

Secara terminologis, hakikat at-ta’liq adalah aktivitas menulis komentar atau ulasan tambahan oleh seorang filolog atas sebuah naskah jika di dalamnya masih terdapat kata atau lafadz yang masih samar, tidak jelas, dan susah untuk dipahami. Hal ini dilakukan dengen tujuan agar naskah lebih mudah dipahami, menimbulkan keyakinan dan ketenangan kepada pembaca atas naskah yang tengah dibaca.[9]

Dalam beberapa kondisi, seorang filolog terkadang terlalu berlebihan dalam memberikan komentar atas naskah sehingga keluar dari tujuan semula, baik dengan tambahan pengetahuan yang dekat atau yang jauh dari topik naskah. Hal ini sesungguhnya tidak diperbolehkan, akan tetapi jika masih dalam tahap kewajaran dan mayoritas ulama menerima, hal ini boleh. Namun yang menjadi catatan adalah pemberian komentar harusnya sederhana, padat, jelas, dan sesuai dengan kebutuhan saja.

Dalam penulisan komentar ini, ada beberapa hal yang perlu diperhatikan, antara lain;

  1. Seorang filolog harus mampu menjaga hubungan dan keterkaitan bagian-bagian materi naskah, hal ini menghendaki adanya kata-kata isyarat “selanjutnya” untuk lafadz-lafadz sebelumnya atau keterangan bahwa materi akan dijelaskan pada halaman selanjutnya. Upaya ini dilakukan dengan tujuan agar pembaca mampu mengambil manfaat dan penjelasan yang lebih terperinci.
  2. Seorang filolog harus mampu memberian komentar atau ulasan dengan menyertakan pengertian atau definisi dari nama-nama (a’lam) yang masih samar dan tidak jelas, seperti nama-nama negara yang membutuhkan penjelasan secara terperinci, baik dari sisi lafadz ataupun konteks.
  3. Di dalam penulisan komentar juga harus ada penjelasan mengenai peristiwa-peristiwa sejarah, terminologi sastra dan agama, dan seterusnya yang semuanya itu menghendaki adanya pengetahuan khusus untuk pembaca.
  4. Di dalam penulisan komentar juga disyaratkan untuk menulis penjelasan tentang surah dan ayat dalam al-Qur’an. Penulisannya dapat diletakkan di bagian catatan kaki bukan di tengah-tengah materi naskah karena untuk menghindari adanya percampuran antara materi inti dan informasi tambahan.
  5. Dalam konteks penulisan hadis Nabi juga demikian. Diperlukan informasi tambahan terkait takhrij hadis dari kitab-kitab hadis kredibel, dan seterusnya.
  6. Selain itu, juga diperlukan untuk memberikan ulasan tentang sya’ir-sya’ir dan ungkapan pepatah arab yang harus merujuk pada kitab-kita aslinya.

 

Dalam perkembangan selanjutnya, dari sekian syarat tersebut terbentuklah metode ilmiah modern yang mensyaratkan para filolog ketika mengutip teks-teks dalam komentarnya untuk benar-benar memvalidasi kembali sumber-sumber yang telah diperoleh. Di saat yang bersamaan, ia mereka juga diharuskan untuk menyebutkan nama buku rujukan beserta penulis, juz, halaman, dan beberapa yang penting dari buku tersebut. Hal ini sebagaimana dituturkan oleh Abu ‘Ubaid bahwa di antara tanda rasa syukur kepada ilmu adalah dengan menyebutkan dari mana ilmu tersebut berasal. Hal senada juga dinyatakan oleh Imam Suyuthi bahwa ia tidak pernah menyebutkan ilmu di dalam karya-karynya kecuali ia juga menyertakan siapa penulis dan buku karangannya.[10]

Pemberian komentar dalam aktivitas penyalinan naskah ini sangat penting dan termasuk bagian yang paling vital dalam sebuah ilmu filologi. Hal demikian bisa terjadi karena beberapa hal berikut:[11]

  1. Jarangnya naskah-naskah yang benar-benar kredibel dan autentik serta lepas dari aktivitas tashif (perubahan tanda harakat) dan tahrif (perubahan tanda titik). Sebagaimana diketahui bahwa banyak naskah-naskah berbahasa Arab yang dipenuhi dengan tashif dan
  2. Mayoritas naskah-naskah kuno itu tidak sampai kepada kita dengan tulisan yang orisinal dari penulisnya, melainkan kebanyakan sudah ditulis oleh para penyalin buku yang di antara mereka bisa jadi orang-orang berilmu atau sebaliknya tidak memiliki pengetahuan yang cukup.
  3. Mayoritas para penulis dan penyalin naskah tidak memberikan definisi khusus tentang nama-nama yang asing dan tidak memberikan harakat yang jelas. Mereka hanya bersandar pada apa yang ada dalam benak pembaca.
  4. Sedikitnya pengetahuan penulis dan penyalin tentang materi kepenulisan yang kemudian mengakibatkan adanya upaya klarifikasi (at-tabayun) yang cukup besar.

 

Relevansi al-Dlabth dan at-Ta’liq

Dari penjelasan singkat sebelumnya, nampak jelas urgensi dari al-Dlabth dan at-Ta’liq dalam ilmu filologi. Lalu, yang menjadi pertanyaan selanjutnya adalah apa relevansi dari kedua aktivitas ini? Apakah antara al-Dlabt dan at-Ta’liq dapat dilakukan secara independen saja? Menurut hemat penulis, secara ontologis kedua aktivitas ini dapat dilakukan secara terpisah. Dalam artian, ketika seorang filolog hanya mampu memberikan harakat saja dengan benar dan terverifikasi, maka naskah secara fisik sudah dapat untuk dibaca bahkan dipahami secara literal. Namun, secara aksiologis naskah tersebut masih kurang mempunyai jiwa yang seharusnya dapat memberikan dampak yang signifikan kepada pembaca karena tidak adanya komentar atau keterangan tambahan (at-ta’liq) dari penyalin. Bisa jadi, dengan memberikan harakat saja tanpa memberikan komentar atau penjelasan tambahan, naskah masih bersifat abstrak dan tidak beraturan. Mesti ada media tambahan yang dapat menjadikan naskah itu lebih rapi, teratur, dan mudah untuk dibaca dan dipahami lebih mendalam. Begitupula sebaliknya, jika tanpa adanya aktivitas al-dlabth, pastinya seorang filolog merasa kesulitan untuk memberikan informasi dan keterangan tambahan mengenai materi yang disajikan dalam naskah. Dari sinilah, maka harus ada relevansi dan hubungan relasional antara aktivitas al-dlabt dan at-ta’liq.

Dalam upaya untuk merelevansikan dan menjadikan kedua aktivitas itu proporsional dan sesuai dalam aktivitas penyalinan naskah, Awaad Ma’ruf menyebutkan bahwa ada beberapa langkah yang harus ditempuh dalam aktivitas al-dlabth dan at-ta’liq ini, di antaranya sebagai berikut:[12]

  1. Mensistematisasi materi dalam naskah. Hal ini perlu dilakukan karena mayoritas penulis dan penyalin itu tidak memperhatikan persoalan sistematisasi materi naskah atau mereka tidak terlalu fokus pada tulisan yang teratur, sebagaimana saat ini yang dikenal dengan adanya permulaan paragraph dan kemudian diakhiri dengan tanda titik di akhir, diberikan tanda petik jika suatu kalimat khusus. Bahkan mereka hanya bercerita dan memberikan materinya secara berturut-turut.
  2. Menvalidasi kebenaran naskah. Hal ini dapat dilakukan dengan menentukan perbedaan-perbedaan di antara naskah secara komparatif yang ditulis dalam catatan pinggir/catatan kaki. Seorang filolog dituntut untuk mampu menelusuri sumber rujukan utama yang paling valid dan autentik.
  3. Membatasi naskah dengan harakat. Pada tahap ini, seorang filolog harus mampu membatasi dan memperjelas naskah dengan memberikan harakat yang jelas dan sesuai, khususnya pada lafadz nama-nama manusia marga dan julukannya, nama-nama tempat, nama-nama negara, dan lain sebagainya. Hal ini bertujuan untuk memperjelas makna bahasa dan menghindari dari sebuah kesamaran naskah.
  4. Memberikan definsi atas kalimat yang tidak jelas dan tidak populer. Pada tahap ini, seorang filolog diharap untuk memperluas wawasannya dan mereka mampu untuk mendefinisikan setiap nama dan istilah asing yang dimaksudkan oleh konteks naskah. Seperti nama-nama tempat, nama orang, buku yang disertai dengan penyebutan sumber dan rujukan yang terkait.
  5. Melacak kebenaran sumber rujukan. Dalam tahap ini, seorang filolog harus mampu menyelami dan men-takhrij nama-nama yang asing dalam naskah dan menyebutkan sumber yang valid dan terpercaya, seperti nama tempat dan negara. Dalam sisi yang lain, seorang filolog juga berupaya untuk melakukan takhrij atas potongan-potongan kalimat mutiara, syair-syair, bait-bait puisi dengan memberikan keterangan yang cukup detail di bagian catatan pinggir (hawasyi).
  6. Kritik naskah. Hal ini juga menjadi bagian penting dari ilmu filologi karena bertujuan untuk seorang filolog agar benar-benar kritis terhadap berbagai angan-angan dan imajinasi yang diciptakan oleh penulis naskah. Seorang filolog harus berani untuk memberikan penjelasan yang logis-filosofis dan bertumpu pada dalil yang akurat agar mampu menghindarkan pembaca dari konsepsi-konsepsi yang tidak salah dan tidak bisa dipertanggungjawabkan.

 

Kesimpulan

Dalam ilmu ushul at-tahqiq terdapat beberapa teori dan mekanisme tertentu yang harus diperhatikan oleh para filolog ketika hendak menelaah dan melecak validitas naskah-naskah klasik. Di antaranya adalah persoalan penulisan harakat dan komentar pada catatan kaki. Penulisan harakat dan komentar dalam aktivitas penyalinan atau penyuntingan naskah merupakan salah satu bagian yang penting. Hal demikian disebabkan oleh beberapa faktor, di antaranya, naskah dapat dibaca dan dipahami dengan mudah karena adanya harakat, lafadz-lafadz yang berpotensi menimbulkan kerancuan makna dapat tertatasi karena adanya harakat, dan lain sebagainya. Begitupula dengan penulisan komentar. Dengan adanya komentar yang ditulis oleh seorang filolog atau penyalin naskah, pembaca tidak lagi merasa kesulitan dalam memahami kata-kata asing yang tidak diketahui oleh pengguna bahasa secara umum, seperti nama tempat, nama orang, peristiwa sejarah, dan lain sebagainya.

 

Daftar Pustaka

Abd as-Salam Muhammad Harun, Tahqiq an-Nushush wa Nasyruha, Kairo: Maktabah al- Khaniji, 1998

Shalih ad-Din al-Munajjad, Qawa’id Tahqiq al-Makhthuthat, Beirut: Dar al-Kitab al-Jadid, 1982

Basyar ‘Awwad Ma’ruf, Dlabth an-Nash wa at-Ta’liq ‘Alaih, Beirut: Muassah ar-Risalah, 1982

Kamus al-Ma’any, https://www.almaany.com/id/

[1] Kamus al-Ma’any, https://www.almaany.com/id/dict/ar-id/, diakses pada tanggal 4 April 2020, pukul 7.49 WIB

[2] Abd as-Salam Muhammad Harun, Tahqiq an-Nushush wa Nasyruha, (Kairo: Maktabah al-Khaniji, 1998), h. 79-81

[3] Abd as-Salam Muhammad Harun, Tahqiq an-Nushush wa Nasyruha…. H. 80

[4] Abd as-Salam Muhammad Harun, Tahqiq an-Nushush wa Nasyruha…. H. 80

[5] Abd as-Salam Muhammad Harun, Tahqiq an-Nushush wa Nasyruha…. H. 81

[6] Abd as-Salam Muhammad Harun, Tahqiq an-Nushush wa Nasyruha…. H. 81

[7] Shalih ad-Din al-Munajjad, Qawa’id Tahqiq al-Makhthuthat, (Beirut: Dar al-Kitab al-Jadid, 1982), h. 21-22

[8] Kamus al-Ma’any, https://www.almaany.com/id/dict/ar-id/, diakses pada tanggal 4 April 2020, pukul 8.49 WIB

[9] Abd as-Salam Muhammad Harun, Tahqiq an-Nushush wa Nasyruha…. H. 81

[10] Abd as-Salam Muhammad Harun, Tahqiq an-Nushush wa Nasyruha…. H. 82

[11] Basyar ‘Awwad Ma’ruf, Dlabth an-Nash wa at-Ta’liq ‘Alaih, (Beirut: Muassah ar-Risalah, 1982), h. 7

[12] Basyar ‘Awwad Ma’ruf, Dlabth an-Nash wa at-Ta’liq ‘Alaih.. h. 8

ArticleEssay

Teori Agama dan Pemikiran Islam: Sebuah Tinjauan Ontologis

Abstract

Religion basically is an entity that is difficult to interpret with a fixed formulation. Because religion is essentially a belief system created by the results of reflection and contemplation of something metaphysical with various symbols of ritual behavior performed by humans, it makes the definition or concept of religion tends to be subjective and in accordance with the level of spiritual experience of each individual. However, even though, the discussion of religious concepts is still important to be able to provide insight and even a reflection of a new paradigm of what is the meaning behind the term religion. That is the discourse about Islam which is considered as one of the revealed religions with various thoughts which cover it. This article is interested in reviewing and describing an ontological nature that exists in terms of religion and Islam. The author will depart from religion viewed from a brief historical perspective, then leads to the theories of religion that have existed in the world, such as E.B Taylor, Emile Durkheim, Karl Max, and Clifford Geertz to the term religion and all its aspects which are then attached on the word Islam itself. In the last discussion the author will also describe modern thoughts that have their own ideas and paradigms about Islam, such as Hasan Hanafi, Abed Al-Jabiri, and Mohammad Arkoun.

            Keywords: Religion, Theory of religion, Islam, Islamic Thought

 

Pendahuluan

Sepanjang sejarah kemanusiaan, pembahasan mengenai agama tidak pernah bisa mencapai titik final. Mulai dari zaman primitif hingga zaman modern, terma agama sudah menjadi topik kajian populer oleh banyak ilmuan dan sayangnya tidak melahirkan definisi yang absolut hingga sekarang. Semakin agama ditelusuri dan diteliti melalui berbagai pendekatan, maka di waktu itu juga definisi terma agama semakin meluas. Para ahli filsafat misalnya, mendefinisikan agama sebagai sistem kepercayaan yang meyakini adanya super struktur dari sesuatu yang metafisik (supertitious structure of incoherent metafhisical nations), para ahli sosiologi memaknai agama sebagai ekspresi kolektif dari nilai-nilai kemanusiaan (collective expression of human values), para ahli ekonomi mengasumsikan agama sebagai sesuatu yang membuat orang merasakan candu yang luar biasa (the opiate of the people), dan banyak ahli-ahli yang lain (Sodikin, 2003, p. 3).

Meski demikian, dalam dimensi aksiologis, agama tetap diyakini sebagai pedoman yang berisi undang-undang untuk menuntun jalan kehidupan menjadi lebih baik dan teratur. Agama yang dibawa oleh para manusia suci itu dikonstruksi sebagai juru damai yang akan mengantarkan manusia menuju kehidupan yang terindah, baik di dunia ataupun akhirat. Di sinilah agama memposisikan diri tidak hanya sebagai sistem keyakinan (belief system) terhadap hal-hal yang metafisik, namun sebagai ajaran universal (moral values) yang memformulasikan tindakan dan etika kebajikan manusia. Dalam pengertian yang lain, tanpa adanya agama, manusia agaknya sulit untuk menentukan jalan hidup yang terbaik bahkan kehilangan setengah dari kesadaran humanistiknya (Ali, 1982, p. 20).

Di antara agama-agama tersebut adalah Islam yang banyak dianut oleh manusia di dunia. Sebagai agama wahyu, Islam dianggap agama yang paling baik dan sifatnya sebagai penutup dan pelengkap dari berbagai agama yang ada sebelumnya; yahudi dan Nasrani. Islam menurut sebagian kalangan dipercaya sebagai agama Ibrahim yang memiliki pokok ajaran yang jelas dan rasional yang termuat dalam dua sumber utamanya; al-Qur’an dan Hadis. Namun, walaupun memiliki standar epistemologi keyakinan yang sama, dalam realitanya pemahaman mengenai dua sumber tersebut masih memunculkan banyak perbedaan di kalangan penganutnya. Hal ini dalam rekaman sejarah kemudian menyebabkan lahirnya berbagai pemikiran-pemikiran dalam Islam (Roibin, 2009, p. 185).

Berdasarkan penjelasan di atas, maka penulis tertarik untuk mengulas dan memaparkan sebuah hakikat ontologis yang ada dalam terma agama dan Islam. Dalam kesempatan ini, penulis akan berangkat dari agama dilihat dari perpektif sejarah secara singkat, lalu mengarah pada teori-teori agama yang pernah ada di dunia, macam-macam agama, hingga terma agama beserta segala aspeknya yang kemudian melakat pada kata Islam itu sendiri. Dalam pembahasan terakhir penulis juga akan menguraikan pemikiran-pemikiran modern yang mempunyai gagasan dan paradigma tersendiri mengenai Islam.

 

  1. Agama dalam Tinjauan Etimologis

Dalam Agama sejatinya memiliki ragam kebahasaan yang mengindikasikan arti agama. Agama sendiri adalah kata dalam bahasa Sansekerta yang terdiri dari susunan huruf “a” yang artinya tidak, dan kata “gama” yang berarti pergi. Maka, terma agama secara bahasa dapat diartikan tidak pergi artinya menetap dalam suatu tempat. Dalam istilah Fachruddin al-Kahiri, agama diartikan dengan “a” berarti tidak, “gama” berarti kocar-kacir, berantakan, chaos.  Dalam etimologi bahasa Inggris, agama disebut dengan religion, dalam bahasa Belanda, agama diterjemahkan dengan religic. Dalam bahasa Arab, agama diterjemahkan dengan dien atau millah. (Tamrin, 2019, p. 88).

Berkaitan dengan uraian di atas, khususnya terma agama dengan istilah dien dan millah yang nantinya digunakan dalam agama Islam, maka penulis merasa perlu untuk mengutip pendapat al-Jurjani dalam al-Ta’rifat untuk menjelaskan tentang kata dien dan millah. Ia berpendapat bahwa baik ad-Din maupun al-Millah dan al-Madzhab memiliki kesamaan dalam materinya. Hanya saja memiliki perbedaan pada hal penyandaran atau penisbahan. Ad-Din umumnya dinisbahkan kepada Allah, seperti dinullah, al-Millah dinisbahkan kepada Nabi tertentu, misalnya Millata Ibrahim, sedangkan al-Madzhab dinisbahkan kepada mujtahid tertentu, contohnya madzhab as-Syafi’i (Sodikin, 2003, p. 7).

Sebagai muatan tambahan, dalam referensi yang lain disebutkan bahwa secara subtantif kata “millah” memiliki arti sebagai “jalan atau gaya hidup” yang dikembangkan oleh para Nabi sebelum Nabi Muhammad. Oleh sebab itu keluasan cakupan Millah tidak dapat melebihi cakupan Ad-Dien, karena Millah bisa saja dikembangkan berdasarkan nilai subtansial dari Ad-Dien, sedangkan Ad-Dien terkadang tidak memasukkan millah dari beberapa Nabi atau Rasul sebelumnya, misalnya Dienul Islam yang dibawa Nabi Muhammad tidak memasukkan ajaran atau berpuasa sebagaimana yang dilakukan oleh Nabi Dawud (Tamrin, 2019, p. 90).

  1. Teori-Teori Agama: Sebuah Tinjauan Ontologis

Dalam bab ini, penulis mencoba untuk memaparkan definisi agama secara terminologis yang dibingkai dalam dimensi ontologi filsafat ilmu. Akan tetapi, sebelum melangkah lebih jauh mengenai teori-teori tentang agama yang telah mengemuka, patut kiranya penulis menyertakan ulasan singkat yang menjadi dasar pembahasan pada bab ini, yaitu agama (religion) dan teori (theory). Sebagaimana telah disebutkan dalam pendahuluan, terma agama pada umumnya menghendaki arti dan definisi yang beragam. Semua orang yang menganut agama tertentu agaknya sudah meyakini kandungan makna tersendiri tentang agama. Tidak ada standar yang bisa dijadikan acuan secara definitif. Walaupun begitu, ada satu hal yang menjadi asumsi dasar dari terma agama yaitu keberadaannya yang dipersepsi sebagai sistem kepercayaan yang dianut oleh manusia. Kepercayaan yang menjelaskan tentang dzat Tuhan yang disembah, metafisik-supernatural yang tidak tampak, dan alam yang tercipta.

Sedangkan teori (theory) merupakan hasil pembacaan dan penelaahan dari serangkaian aktivitas penelitian tentang suatu fenomena yang dilakukan secara ilimiah dan rasional serta berdasarkan metode penalaran terentu. Teori pada dasarnya sangat berkaitan dengan pengetahuan yang sudah dibuktikan lewat standar uji tertentu dan akhirnya menjadi sebuah ilmu (science). Dalam pengertian yang lain, teori diartikan sebagai bagian dari sebuah eksplanasi. Yaitu penjelasan yang digunakan untuk mejawab sebuah pertanyaan “kenapa” sesuatu itu terjadi. Misalnya, kita sepakat mengakui bahwa kita memang tidak mengerti dengan teori gravitasi bumi, Isaac Newton, namun paling tidak kita meyakini bahwa teori tersebut adalah suatu cara untuk menjelaskan tiga hukum gerak yang ada di bumi ini.(Pals, 2018, pp. 25–26)

Jika mengikuti pandangan umum, memang agama dan teori pada prinsipnya tidak berujung pada sebuah pemahaman yang sesuai. Yang satu berangkat dari kesimpulan metafisik, sedangkan yang satu berangkat dari kesimpulan yang rasional. Akan tetapi, setelah bertolak dari uraian di atas, penulis paling tidak telah memberikan gambaran dasar mengenai teori-teori yang kemudian dijadikan landasan empiris untuk menghasilkan suatu kesimpulan yang disebut “agama”.

Setidaknya ada empat teoritukus terkemuka yang akan dibahas dalam tulisan ini, antara lain: E.B Taylor, Emile Durkheim, Karl Max, dan Clifford Geertz. Penulis merasa penting untuk mengetengahkan para teoritikus ini karena melihat rekam jejak mereka dalam merumuskan ide dan paradigma tentang agama yang begitu terkenal dalam wilayah akademis khususunya bidang sosiologi dan antropologi.

 

  1. B. Taylor: Animisme in Primitive Culture

Dalam buku Seven Theories of Religion; Tujuh Teori Agama Paling Berpengaruh, Daniel L. Pals menempatkan Edward Burnett Taylor sebagai teoritikus pertama yang merumuskan teori agama. Ia merupakan antropolog kenamaan asal Inggris yang mencetuskan teori animisme sebagai kunci untuk memahami asal-usul agama. E.B. Taylor dilahirkan pada tahun 1832 dalam keluarga Quakers yang Makmur. Quakers pada mulanya adalah kelompok protestan yang ekstrim bahkan bisa dikatakan fanatik di Inggris. Namun, dalam perjalanannya pada tahun 1800-an, kelompok ini telah meninggalkan ektrimitasnya dan mulai bergesar kepada hal-hal yang liberal. Perspektif dapat dilihat dari tulisan-tulisan Taylor yang berani menentang semua bentuk kepercayaan dan praktik peribadatan Kristen tradisional, khususnya Katolik Roma (Pals, 2018, pp. 32–33).

Ketertariakannya dengan kajian antropologi dan kebudayaan diawali dengan berangkatnya ia ke Amerika Tengah pada tahun 1855. Pengalaman selama di Amerika Tengah itulah yang menumbuhkan minatnya terhadap kajian kebudayaan dan kepercayaan yang ditemui. Sekembalinya ke Inggris, kumpulan catatan perjalannya itu kemudian dibubukan dengan judul Anahuac: Or Mexico and The Mexican Ancient and Modern (1861) (Pals, 2018, p. 33).

Walaupun Taylor sudah kembali ke Inggris, ia tidak berhenti untuk terus mengkaji dan meneliti adat istiadat serta kepercayaan masyarakat-masyarakat yang hidup di zaman primitif sejak zaman pra-sejarah hingga masa sekarang. Dalam penelitiannya Taylor juga membawa trend baru yaitu pendekatan “etnografi” dan “etnologi” yaitu suatu pendekatan yang berpusat pada kajian bangsa atau masyarakat.  Kontinyuitas kajian yang dilakukan oleh Taylor terhadap masyarakat primitif selama enam tahun membuahkan hasil yang cukup memuaskan dengan lahirnya buku Primitive Culture (1871) yang terdiri dari dua jilid besar. Buku inilah yang kemudian menjadi rujukan utama dalam mengalisis pandangan Taylor tentang asal-usul seluruh agama, termasuk agama Kristen. Buku Primitive Culture itu pula menjadi jawaban sekaligus counter part dari persoalan yang merusak keyakinan yaitu pemikiran Charles Darwin tentang teori evolusi dalam bukunya The Origin of Species. Teori evolusi ini dianggap buah dari ilmu alam yang secara terang-terangan menentang apa yang ada dalam Kitab Suci umat Kristen waktu itu (Pals, 2018, pp. 34–35)

Menurut Taylor agama adalah keyakinan terhadap sesuatu yang spiritual. Ia menilai bahwa walaupun setiap agama memiliki karakter yang berbeda, namun pada prinsipnya semua agama di dunia mempunyai kemiripan yang sama yaitu keyakinan terhadap roh-roh yang berpikir, berperilaku, dan berperasaan seperti manusia. Esensi setiap agama seperti juga mitologi adalah animisme, yaitu aitu berasal dari Bahasa Latin, anima, yang berarti roh. Atau dalam makna yang lain adalah kepercayaan terhadap sesuatu yang hidup dan punya kekuatan yang ada di balik segala sesuatu (Pals, 2018, p. 46). Melalui alam, penalaran masyarakat primitif kemudian menemukan kepercayaan religius yang pertama. Seperti mitos-mitos mereka tentang sebuah pengajaran agama yang muncul dari usaha rasional untuk menjelaskan cara kerja alam (Pals, 2018, p. 48).

Animisme menurutnya juga mampu menjelaskan kenapa benda-benda dan Pernik-pernik seperti jimat, batu dan lain-lain begitu disakralkan oleh masyarakat primitif. Hal ini tidak lantas menjadikan asumsi bahwa masyarakat ini adalah penyembah berhala seperti yang digambarkan orang pada umumnya, melainkan mereka menyembah “anima” yang ada di dalamnya. Yaitu roh yang memberikan kekuatan dan kehidupan kayu tongkat atau substansi dari bebatuan tersebut.

  1. Emile Durkheim: Religion is The Sacred Society

Teoritikus yang kedua adalah seorang ahli sosiologi berkebangsaan Perancis yang sangat menyukai kajian sosial kemasyarakatan. Ia adalah Emile Durkheim. Dalam pandangannya mengenai agama, ia pada mulanya memperhatikan masalah-masalah moral yang semakin mengalami distorsi dan penurunan. Menurutnya, permasalahan yang kemudian menyebabkan kekacauan kehidupan modern itu dapat dijawanb dan diatas dengan melihat agama. Inilah yang menajdi latar belakang Emiel Dukheim menulis dan membahas ihwal agama secara definitif dan komprehensif dalam bukunya The Elementary Form of Religious Life yang dipublikasikan pada tahun 1912 setelah melakukan riset dan refleksi selama kurang lebih sepeluh tahun (Pals, 2018, p. 171).

Berbicara tentang agama, Emile dalam bukunya menguraikan bahwa untuk mengetahui dan memahami sesuatu langkah pertama yang harus ditempuh adalah menemukan dasar-dasar fundamental yang terdapat dalam setiap agama. Ia kemudian memulai bukunya dengan memunculkan latar yang berbentuk kebiasaan dan adat istiadat dalam suatu masyarakat. Kunci utama yang menginspirasi Emile dalam merumuskan teori agama adalah penelitian sosial terhadap kebiasaan dan adat istiadat yang dilakukan terus menerus oleh suatu masyarakat. Inilah titik perbedaan yang cukup kontras dengan pandangan yang dikemukakan oleh E.B Taylor tentang agama yang diartikan dengan sebuah kepercayaan kepada kekuatan supernatural, seperti Tuhan atau dewa-dewi.

Dari awal Emile memang tidak mendukung pendapat Taylor karena ia melihat bahwa masyarakat primitive hakikatnya tidak melihat dua sisi dunia yang berbeda, antara supernatural dan natural, seperti yang apa yang dipersepsikan oleh masyarakat yang lebih modern dari mereka. Masyarakat primitif bersikap ortodoks dan tidak terpengaruh dari hal-hal yang bersifat natural, sedangkan masyarakat modern sangat terpengaruh dengan asumsi dan hukum-hukum alam yang diberikan sains. Ia menambahkan bahwa masalah tentang dewa-dewi itu juga tidak berdasar pada argumen yang cukup rasional karena pada dasarnya tidak setiap agama mempercayai adanya Tuhan, walaupun mereka mempercayai adanya kekuatan supernatural. Dari konstruksi paradigma seperti itulah, Emile kemudian berupaya untuk merekonstruksi teori dan pemahaman yang baru terkait agama.

Dalam tinjauan lebih lanjut, Emile menemukan karakteristik paling dasar dari setiap kepercayaan agama yang ternyata tidak terletak pada elemen supernatural, melainkan pada konsep tentang yang sakral (The Sacred). Ia menegaskan bahwa di dalam masyarakat beragama manapun, dunia terbagi menjadi dua bagian yang berbeda; yang sakral dan yang profan. Bukan seperti apa yang telah diasumsukan oleh banyak pakar terdahulu yaitu bagian supernaturan dan natural. Hal-hal yang sakral diartikan sebagai sesuatu yang memiliki kekuatan luar biasa, superior, terhormat, dan berkuasa penuh. Sedangkan hal yang profan mengandung makna segala sesuatu yang biasa, tidak memiliki energi superior, dan bersifat lemah.

Sakralitas inilah yang menjadi kunci utama dalam agama. Emile menyatakan bahwa agama pada prinsipnya adalak sistem kepercayaan dengan segala tindak perilaku yang selalu dikaitkan dengan Yang Sakral. Lalu apa sebanarnya tujuan dari yang sakral ini? Emile menambahkan bahwa Hal yang sakral dengan segala perilakunya akan disatukan ke dalam satu komunitas moral yang disebut dengan gereja, tempat orang memberikan kebaktian dan kesetiannya kepada hal yang sakral tersebut. Di sini, kata kuncinya adalah “komunitas” dan “gereja”. Kesakralan yang menjadi dasar itu memberikan pengaruh yang begitu luas bagi masyarakat, yaitu untuk menentukan kesejahteraan dan kepentingan seluruh anggota masyarakat. Di lain pihak yang profan tidak memiliki daya pengaruh yang besar, hanya mereflesikan keseharian individu atau kelompok (Pals, 2018, p. 172).

  1. Karl Max: Religion as A Form of Alienation

Teoritikus yang ketiga datang dari negara Jerman dengan basis bidang keilmuan pada filsafat-sosial. Ia adalah Karl Max (1818-1883) yang dikenal dengan nama komunisme. Jika dilihat dari catatan sejarah, teoritukus ini telah mendahului pakar-pakar yang telah dijelaskan sebelumnya. Marx telah mempublikasikan tulisan-tulisannya sebelum Taylor menulis Primitive Religion pada tahun 1871. Dan masih 2o tahun lagi sebelum Freud dan Emile mengetengahkan pemikiran mereka tentang agama (Pals, 2018, p. 214).

Karya pertama yang muncul ke permukaan adalah tulisan pertama Emile yang dirangkum dalam buku berjudul Das Kapital. Volume pertama dari karyanya banyak bercerita tentang serangkaian kritik tajamnya terhadap ekonomi yang semakin menunjukkan ketidakadilan. Ia begitu populer dengan teori ekonomi dan pertentangan kelas yang mempunyai dampak yang luar biasa. Pemikiran inilah kemudian yang membuat banyak orang terpegaruh dan akhirnya berhasil menciptakan tatanan Vladimir Lenin, kekuataan utama di balik Revolusi Rusia pada tahun 1917. Sebuah revolusi yang menggemparkan dunia karena berhasil menghancurkan kekaisaran Rusia. Perlu dicatat bahwa Marx memang seseorang dibalik dari ide komunisme, namun sebenarnya ia tidak memberikan teori agama secara terperinci, karena masalah agama merupakan bagian dari totalitas pemikiran yang ia kemukakan. Meski demikian, untuk menambah wawasan yang lebih holistik, penting kiranya juga mempelajari ide apa yang diusung Marx tentang agama (Pals, 2018, p. 215).

Berkaitan dengan pemikiran agama, para komunis menganggap bahwa tulisan-tulisan Marx adalah sama sakralnya dengan Injil bagi umat Kristiani. Komunsime mempunyai sistem doktrinal yang tidak bisa ditafsirkan secara serampangan, memiliki upcara, tempat, dan tokoh-tokoh sakral tersendiri. Tesisnya mengenai agama dimulai dari hasil analisisnya mengenai sistem ekonomi kapitalis-materialistik yang melanda masyarakat London waktu itu. Dalam Das Kapital-nya, ia menerangkan betapa parahnya kondisi masyarakat yang telah dikuasai oleh sistem kapitalis dan para pemilik modal. Mereka melakukan proses jual beli hanya didasarkan pada profit yang sebesar-besarnya tanpa melihat pertukaran nilainya. Mereka hanya memikirkan bagaimana perdagangan dan investasinya bisa meraih keuntungan yang sangat besar, bukan proses perdagangan yang setara.

Berangkat dari fenomena tersebut, Marx kemudian mengembangkan hipotesanya kepada persoalan tentang konsep basis (base) dan superstuktur (superstructure). Titik tolak pemnbahasannya adalah membuat perbedaaan antara apa yang dinamakan dengan “pondasi/basis” dan “superstruktur” masyarakat. Ia menegaskan bahwa sepanjang perjalanan sejarah, fakta-fakta ekonomi telah membentuk pondasi kehidupan sosial. Pondasi tersebut kemudian yang melahirkan pertentangan kelas, pembagian kelas, dan alienasi manusia. Sebaliknya, perihal aktivitas-aktivitas kehidupan yang lain adalah hal-hal yang bisa dilihat dalam kenyataan sehari-hari dalam hal ini Marx menyebutnya dengan superstuktur. Superstuktur tidak hanya muncul dari pondasi perekonomian, walaupun dalam beberapa kondisi tertentu juga ditentukan olehnya. Superstuktur tercipta dari pertentangan kelas yang penuh dengan kekuatan dan emosi (Pals, 2018, p. 236).

Mengenai superstruktur ini Marx juga memilih kata khusus. Apa yang ia sebut dengan para seniman, politikus, ahli teologi dan sebagainya adalah “ideologi”. Ia berargumen bahwa setiap masyarakat yang menghasilkan sistem-sistem ide dan kreativitas seni yang ditujukan untuk mencapai kebenaran dan keindahan itu pada dasarnya adalah tidak lebih dari sekedar ekspresi kepentingan kelas. Karya-karya tersebut digunakan untuk merefleksikan kepentingan sosial myang tersembunyi dan menjustifikasi posisi yang mereka miliki.

Di sinilah titik tolak Marx mulai banyak menyinggung persoalan agama. Menurutnya, agama adalah sebuah ilusi. Rasa takut adalah bentuk ilusi dengan konsekuensi yang menyakitkan. Agama adalah bentuk ideologi yang paling ekstrim dan paling nyata. Ia adalah sistem kepercayaan yang tujuan utamanya adalah memberikan alasan dan hukum-hukum agar seluruh tatanan dalam masyarakat bisa berjalan sesuai dengan keinginan penguasa. Namun, Marx menyatakan bahwa pada kenyataannya agama sangat bergantung pada kondisi ekonomi, sebab tidak ada satupun doktrin dan kepercayaan agama yang mempunyai nilai independen.

Tidak hanya itu, Marx juga memperkuat pernyataannya dengan sebuah pemahaman bahwa agama adalah kepercayaan terhadap Tuhan dan keselamatan surgawi yang tidak hanya sekedar ilusi, tetapi bahkan melumpuhkan dan memenjarakan manusia. Agama telah melumpuhkan para buruh dengan membayangkan kepada mereka fantasi-fantasi, sehingga rasa marah dan frustasi yang mereka perlukan untuk menggalang revolusi menjadi mati. Keinginan masuk surga membuat mereka merasa puas dengan apa yang ada di bumi. Pada saat yang sama agama juga memenjarakan manusia dengan memperkenalkan penindasan melalui penciptaan sistem kepercayaan yang mengajarkan sebuah penderitaan dan kemiskinan adalah kenyataan hidup yang harus diterima dan dijalani dengan tabah (Pals, 2018, p. 248).

  1. Clifford Geertz: Religion as A Cultural System

Clifford Geertz dilahirkan di San Fransisco, California pada tahun 1929. Dari sekian teoritikus yang telah dikemukakan, Geertz inilah yang paling muda. Selama ia studi di Universitas Harvard, ia mencurahkan segala waktu dan energinya untuk mendalami ilmu antroplogi yang kemudian menghasilakn teori-teori sosial yang berkelas dunia. Pemikirannya tentang antropologi begitu dikenal para akademisi dan telah menjadi pijakan dasar dalam riset-riset antroplogi di Inggris dan Amerika (Pals, 2018, p. 398).

Dalam perjalanan riset akademisnya, Geertz pernah melakukan proyek penelitian besar di dua pulau di Indonesia, yaitu Bali dan Jawa. Tujuan utama Geertz sebagai antroplog di pulau Jawa dan Bali adalah etnografi. Yaitu memberikan deskripsi rinci dan sistematis dari masyarakat Timur ini dan mengungkapkan bagaimana keragaman aspek-aspek kehidupan masyarakatnya bisa melebur menjadi sebuah kebudayaan yang utuh (Pals, 2018, p. 399).

Pada tahun 1960, Geertz mempublikasikan buku yang berjudul The Religion of Java. Sebuah buku yang menjelaskan kepercayaan, ritual, dan adat-istiadat yang terdapat di tempat riset-risetnya. Pemikiran-pemikirannya mengenai sosial antroplogi sebenarnya tidak dipengaruhi oleh tradisi Durkheimian Paris ataupun Evan-Pritchardian Oxford, melainkan dari Universitas Harvard, Amerika. Lebih tepatnya, ia banyak menelaah dan memperoleh inspirasi dari pemikiran seorang sosiolog berkebangasaan Amerika, Talcott Parson.

Mengenai dengan agama, Geertz memulai kajiannya dari sebuah observasi terhadap masyarakat secara mendalam dengan cara terlibat langsung dengan kehidupan dan bahasa mereka. Ia kemudian membahas secara detail bagaimana kompleksnya hubungan antara tradisi keagamaan Islam, Hindu, dan kepercayaan asli setempat (Bahasa Jawa, abangan). Ia bertolak dari asumsi agama sebagai fakta kultural sebagaimana adanya dalam kebudayaan Jawa, bukan hanya sekedar ekspresi kebutuhan sosial atau ekonomis (Pals, 2018, p. 413).

Dari usahanya tersebut, dapat diketahui bahwa Geertz agaknya begitu tertarik dengan dimensi kebudayaan agama. Lebih lanjut, ia juga menjelaskan bahwa kebudayaan adalah sebuah pola makna-makna (a pettern of meanings) atau ide-ide yang termuat dalam simbol-simbol yang dengannya masyarakat mengeskpresikan kesadaran mereka melalui simbol-simbol tersebut. Dari asumsi itulah, Geertz lalu merumuskan definisi agama sebagai satu sistem simbol yang bertujuan untuk menciptakan motivasi dan perasaan yang kuat, mudah menyebar, dan tidak mudah hilang dalam diri seseorang. Motivasi itu diperoleh dengan cara membentuk konsepsi tentang sebuah tatanan umum dan melekatkan konsepsi ini pada pancaran-pancaran faktual dan akhirnya perasaan dan motivasi ini akan terlihat sebagai suatu realitas yang unik (Pals, 2018, pp. 414–415)

Kekuatan perasaan ini tidak datang begitu saja, akan tetapi muncul kerena agama memiliki peran yang amat penting; membentuk konsep-konsep tentang tatatan seluruh eksistensi. Konsepsi-konsepsi tentang dunia dan serangkaian motivasi dan dorongan-dorongan yang diarahkan oleh moral ideal adalah inti agama. Kedua hal ini dirangkum oleh Geertz dengan dua terma yaitu pandangan hidup dan etos.

Perpaduan antara pandangan hidup dan etos ini sangat bisa dilihat dalam salah satu upacara masyarakat Indonesia di Bali. Dalam kesempatan tertentu, masyarakat mementaskan pertunjukan meria yang menceritakan pertempuran antara patung dalam mitologi mereka; pertarungan antara Rangda dan Barong. Inti dari upacara ini adalah sebuah pengakuan tentang sebuah pandangan hidup. Muatan drama dan emosi yang dilibatkan dalam kerumunan orang yang melakukan upacara tersebut seolah membawa segala sesuatu ke dalam kondisi chaos. Dalam upacara ini masyarakat Bali merakasan pengalaman hidup (etos) yang sangat berhubungan dengan pandangan hidup yang mereka anut, bahwa akan selalu ada pertempuran abadi antara kebaikan dan kejahatan (Pals, 2018, p. 418).

  1. Macam-Macam Agama

Menurut pandangan Ahmad Abdullah al-Masdoosi, seorang sarjana Muslim Pakistan melalui karyanya Living Religions of The World (1962), ia mentiplogikan agama menjadi dua ketegori berdasarkan sumbernya, yaitu agama langit atau agama wahyu dan agama bumi atau agama budaya. Tipologi ini pula kemudian dipopulerkan oleh Endang Syaifudin Anshari (Noer, 2011, pp. 72–74). Agama wahyu yakni agama yang secara khusus diwahyukan Allah SWT keapda manusia. Sedangkan agama budaya yaitu agama yang diciptakan manusia sendiri. Dalam pendapat yang lain, agama juga dapat diklasifikasikan menjadi tiga kategori, yaitu: 1) Revealed and non-revealed, 2) Missionaru and non-missionary, 3) Geographicial-racial and universal (Sodikin, 2003, p. 8).

 

 

  1. Islam sebagai Manifestasi Agama Wahyu

Sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, bahwa salah satu agama wahyu yang dapat diangkat dalam tulisan ini adalah Islam. Islam adalah satu-satunya agama samawi yang ada dan asli, karena agama yahudi dan Kristen tidak lagi asli secara bentuk. Bahkan menurut al-Qur’an, agama yang dianut oleh semua Nabi adalah Islam. Dalam al-Qur’an banyak argumen yang mendukung pernyataan tersebut, antara lain firman Allah yang ada dalam Q.S. 2: 130-131, dan 136; Q.S. 10:72; Q.S 12: 1010; Q.S. 12: 101, Q.S. 10:84; Q.S. 3:52, dan Q.S. 4:163-165 (Sodikin, 2003, p. 13).

Islam adalah agama Allah yang diwahyukan kepada Rasul-rasul-Nya guna diajarkan kepada manusia. Ia dibawa secara kontinyu dari satu generasi ke generasi selanjutnya. Ia adalah rahmat, hidayah, dan petunjuk bagi manusia yang berkelana dalam kehidupan duniawi. Ia juga merupakan agama yang telah sempurna (penyempurna) terhadap agama (syari’at-syari’at) yang ada sebelumnya.

Sebagai agama, Islam telah memenehui unsur-unsur antara lain:

  1. Sebagai sistem credo (tata keimanan atau keyakinan atas adanya sesuatu yang mutlak di luar manusia)
  2. Sebagai satu sistem ritus (tata peribadatan) manusia kepada sesuatu yang dianggap mutlak
  3. Sebagai sistem norma (tata kaidah yang mengatur hubungan manusia dengan manusia dan manusia dengan alam.

Dalam tinjauan etimologis, menurut Taufiqullah, Islam berasal dari kata bahasa Arab, sa-li-ma – yas-lamu yang berarti selamat. Pendapat ini dididukung oleh mayoritas para ahli, khususnya ulama Islam. Selanjutnya dari kata sa-li-ma dibentuk kata kerja transitif menjadi as-la-ma yang artinya memelihara diri, tunduk patuh, dan taat. Kata as-la-ma juga mengandung arti masuk Islam. Sehingga subjeknya disebut dengan Muslim. Seseorang dinamakan Muslim berarti ia telah menyatakan dirinya sebagai hamba yang taat, menyerahkan diri, dan patuh kepada Sang Pencipta, Allah SWT. Setelah berikrar dengan mengucapkan syahadat yang menandakan ia telah masuk Islam, maka orang itu selanjutnya terjamin keselamatan hidupnya di dunia dan di akhirat. Sebagaimana firma Allah SWT:

“Bahkan barang siapa yang menyerahkan diri kepada Allah, ‘–sedang ia berbuat kebaikan, maka baginya pahala pada sisi Tuhannya dan tidak ada kekhawatiran terhadap mereka dan tidak (pula) bersedih hati “.(Q.S. Al-Baqarah : 112)

Islam sebagai sistem kepercayaan juga mempunyai pokok-pokok ajaran fundamental yang harus dipahami dan diyakini oleh pemeluknya. Ajaran-ajaran pokok tersebut antara lain: a) Aqidah (Iman), 2) Syari’at (Islam itu sendiri), dan 3) Akhlak (Ihsan).

  1. Aqidah (Teologis)

Kata aqidah berasal dari kata ‘aqada – ya’qidu – aqdan atau aqidatan yang berarti mengikat atau ikatan. Sedangkan secara istilah pengertian aqidah sering disamakan dengan pengertian keimanan. Dalam istilah yang lain, aqidah juga diasosiasikan dengan konsep teologis. Yaitu konsep tentang kepercayaan atas dimensi metafisik-supernatural.

Sayid Sabiq dalam persoalan aqidah, mengajukan enam unsur yang harus ada dalam pokok aqidah, yaitu (Sodikin, 2003, p. 11):

  1. Iman kepada Allah,
  2. Iman keapda Malaikat Allah
  3. Iman keapda kitab-kitab-Nya
  4. Iman kepada Nabi dan Rasul Allah
  5. Iman kepada hari akhir dan peristiwa kebangkitan dari kubur
  6. Iman keapda takdir (qadha dan qadar)

 

  1. Syari’at (Sosiologis)

Dalam konteks kajian hukum Islam, yang dimaksud syari’ah adalah kumpulan norma hukum yang merupakan hasil dari tasyri ‘. Kata tasyri’ juga merupakan bentuk masdar dan syari’ah, yang berarti menciptakan dan menetapkan syari’ah.

Oleh sebab itu, dengan melihat pada subyek penetapan hukumnya, para ulama membagi tasyri’ menjadi dua, yaitu: tasyri samawi (Ilahi) dan tasyri wadh ‘i. Tasyri. Tasyri llahi adalah penetapan hukum yang dilakukan langsung oleh Allah dan Rasul-Nya. Dalam AI-Qur’an dan As-Sunnah, ketentuan-ketentuan tersebut bersifat abadi dan tidak berubah, karena tidak ada yang kompeten untuk mengubahnya selain Allah. Sedang tasyri wadh ‘i adalah ketentuan hukum yang dilakukan langsung oleh para mujtahid. Ketentuan-ketentuan hukum hasil kajian mereka ini tidak memiliki sifat keabadian dan bisa berubah-rubah karena merupakan hasil kajian nalar para ulama yang tidak ma ‘sum sebagaimana Rasulullah

Syari ‘ah mencakup dua hal, yaitu: aspek ibadah dan aspek muamalah (sosiologis). Yang dimaksud dengan ibadah ialah mengetahui ketentuan-ketentuan hukum yang berkaitan dengan penghambaan seorang mukalaf kepada Allah sebagai Tuhannya. Sedangkan pengertian muamalah dapat ditelusuri dari kajian fiqh muamalah, yang mencakup pembahasan tentang ketentuan-ketentuan hukum mengenai kegiatan perekonomian, amanah dalam bentuk titipan dan pinjaman, ikatan kekeluargaan, proses penyelesaian perkara lewat pengadilan, dan termasuk juga masalah distribusi harta warisan (Sodikin, 2003, p. 12).

  1. Akhlak (Kosmologis)

Dalam tinjauan etimologis, kata akhlak berasal dari bahasa Arab yang berarti budik pekerti. Sinonimnya etika dan moral. Etika berasal dari bahasa latin, etos yang berarti kebiasaan. Moral berasal dari bahasa Latin,mores, juga berarti kebiasaan.

Kata akhlak yang berasal dari kata khulqun atau khuluqun mengandung kesesuaian dengan khalik dan makhluk. Karena akhlak memang juga mengatur hubungan manusia dengan Tuhannya, manusia dengan manusia yang lain, dan manusia dengan alam semesta.

Untuk memperdalam pemahaman tentang akhlak, berikut penulis paparkan beberapa pandangan para ahli tentang akhlak:

  1. Ibnu Maskawaih dalam bukunya Tahdzib al-Akhlak wa Thathir al-A’raq mengemukakan bahwa Khuluk, perangai itu adalah keadaan gerak jiwa yang mendorong kearah melakukan perbuatan dengan tidak menghajatkan pikirannya (Miskawaih, 1985, p. 5).
  2. Senada dengan Imam Maskawaih, Al-Ghazali dalam bukunya Ihya’ Ulum ad-Din, mengemukakan bahwa khuluk, adalah suatu sifat yang tetap pada jiwa, yang daripadanya timbul perbuatan-perbuatan dengan mudah, dengan tidak membutuhkan kepada pikiran (Al-Ghazali, 2005, p. 840) .
  3. Ahmad Amin dalam bukunya al-Akhlak menyatakan bahwa khuluk ialah membiasakan kehendak (Amin, 2012, p. 1).
  4. Pemikiran-Pemikiran Islam
  5. Islam Modern & Postmodern
  6. Hasan Hanafi

Islam menurut Hasan Hanafi adalah tauhid. Tauhid adalah basis Islam. Namun, ia menegaskan bahwa untuk membangun peradaban Islam tidak bisa dilakukan dengan kembali membangun semangat tauhid saja. Tauhid pada dasarnya hanya pandangan dunia, asalah seluruh pengetahuan. Dasar utamanya memang tauhid sebagai konsep yang mengeseakan Tuhan, namun sejatinya apa yang dimaksudkan bukanlah seperti itu.

Di sini, Hasan Hanafi menginginkan sebuah rumusan baru tentang konsep tauhid yang kemudian ia asosiasikan dengan teologi. Ia ingin membangun argumen bahwa teologi tidak sekedar sebagai dogma keagamaan yang kosong tanpa makna, tetapi menjelma sebagai ilmu tentang perjuangan sosial, menjadikan keimanan berfungsi secara aktual sebagai landasan etik dan motivasi tindakan manusia (Shimogaki, 2012, p. 5).

Bertolak dari tesis tersebut, Hasan Hanafi kemudian merumuskan konsep bahwa teologi adalah berusaha untuk mentranformasikan teologi tradisional yang bersifat teosentris menuju antroposentris, dari Tuhan langit kepada manusia di bumi, dari tekstual menuju kontekstual, dari teori kepada tindakan, dari takdir terkukung kepada takdir kebebasan. Tujuan dari konsep ini adalah pertama kebutuhan akan adanya ideologi dan teologi yang jelas dan konkrit, kedua perlunya bangunan teologi yang hanya bersifat teoritik, melainkan juga praktis (Falah & Farihah, 2016, p. 208).

  1. Abed al-Jabiri

Mengenai Islam, al-Jabiri berpendapat bahwa sesungguhnya apa yang telah terjadi di masa lalu tidak bisa serta merta menjadi realitas peradaban sejarah yang selalu diagung-agungkan sehingga memunculkan idealism romantik dari generasi setelahnya. Persoalan tentang kemandegan berfikir yang melanda umat Islam karena selalu bersikap apologetik dengan tradisi dan keilmuan yang telah ada ini akhirnya mengilhami al-Jabiri untuk menjadi bagian dari tokoh Muslim progresif yang dengan pemikiran yang cukup modern. Sikap yang dilakukan al-Jabiri ini adalah tidak lain karena dorongan untuk bangkit dari keterbelakangan dunia Arab dan Islam saat ini, terlebih lagi ketika dihadapkan dengan segala kemajuan yang dimilikidan menjadi penguasa dunia di masa ini (Hayati, 2017, p. 72).

Pada prinsipnya proyek pemikiran yang ditawarkan al-Jabiri ini banyak berkaitan dengan persoalan keagamaan umat Islam kontemporer. Kurang lebih proyek besarnya adalah suatu ajakan untuk memikirkan secara kritis apa yang kita anggap sebagai “rujukan” dan “cara merujuk”-nya. Dengan menggunakan perangkat analisis-kritik wacana, al-Jabiri menawarkan perlunya suatu pembaharuan pada tataran teori-teori klasik, seperti politik Islam, moderasi Islam, dan lain sebagainya. Pandangan ini mengedepankan kesadaran terhadap tradisi yang dimasukkan ke dalam perspektif pembacaan yang sangat ideologis yang bertujuan untuk memproyeksikan masa depan yang cerah yang dibangun di atas sejarah masa lampau (Al-Jabiri, 2002, pp. 1–3).

Ia kemudian mengemukakan rumusan dasar mengenai pemikiran tiga epistemologi yang seharusnya digunakan dalam menganalisa persoalan-persoalan keagamaan yang muncul. Al-Jabiri menyebutnya dengan sistem indikasi atau eksplikasi (Bayani), kemudian sistem iluminasi atau gnostic (‘Irfani), dan sistem demonstratif atau keterangan inferensi (Burhani). keterangan inferensi (Burhani).

Sisitem epistemologi yang diusung al-jabiri tersebut adalah dengan meniru konsep Episteme-nya Foucalt yang bukan hanya sekedar aturan prosedural atau protokoler penelitian. Sistem yang menurut al-Jabiri dapat bersifat relevan adalah dengan menggunakan tipologi yang ditawarkannya, yaitu tentang tradisi burhani, bayani, dan irfani.

Epistemologi bayani atau yang dikenal dengan ‘aql bayani adalah perangkat yang mencakup disiplin ilmu yang menjadikan ilmu bahasa Arab sebagai tema sentralnya, seperti balaghah, nahwu, fiqih, dan ushul fiqih serta kalam. Pertemuan beberapa disiplin ilmu ini pada akhirnya melahirkan satu bentuk nalar yang secara khusus terkait dengan hukum- hukum bahasa, yang berarti merujuk kepada teks (nash) (Soleh, 2013, p. 13).

Sementara sebutan irfani itu sendiri digunakan untuk menunjukkan satu proses bernalar yang mendasarkan diri pada ilham dan kasyf . Pengetahuan irfani tidak didasarkan atas objek eksternal atau runtutan logis, tetapi dari diri sendiri. Sehingga episteme lain dibutuhkan untuk menyempurnakan pemikiran ini, yaitu mengkombinasikannya dengan episteme burhani.

Sedangkan episteme burhani sendiri dapat diartikan sebagai suatu aktivitas berfikir untuk menetapkan kebenaran proposisi melalui pendekatan deduktif dengan mengaitkan proposisi yang satu dengan proposisi yang lain. Burhani merupakan penalaran rasional, mencakup disiplin-disiplin ilmu yang menjadikan rasionalisme Aristoteles sebagai poros utama (Hayati, 2017, p. 75).

  1. Mohammad Arkoun

Setelah dua tokoh menawarkan pemikiran terbarukan dalam rangka pemenuhan terhadap kebutuhan modernitas, dalam sub bab ini, penulis akan mengetengahkan pemikiran Islam postmodernisme yang dianggap sebagai jawaban dan respon dari kuatya fenomena divisionisme, reduksionisme dan erosentrisme akibat cara berpikir yang cenderung modern. Pemikiran postmodernisme ini agaknya ditujukan untuk merevisi atau memperbaiki segala pemikiran modern yang dianggap tidak sejalan dengan ruh islam itu sendiri, yaitu melemahnya kepercayaan terhadap aspek transcendental agama, penerimaan gagasan pluralitas yang berlebihan, dan paham relativitas kebenaran (Ahmed, 1993, p. 22).

Mohammad Arkoun adalah salah satu tokoh pemikir aliran postmodernisme yang begitu terkenal di kalangan akademisi khsusunya bidang studi Islam. Secara umum, Arkoun berusaha untuk melakukan sinergi antara Barat dan Islam yang diwujudkan melalui kritik epistemologi dengan agenda besar berupa upaya membuka pintu ijtihad (Arkoun, 1990, p. 54).

Dibandingkan dengan para pemikir muslim lain, Arkoun cenderung pada tiga metode andalannya, yaitu strukturalisme, post-strukturalisme, dan dekonstruksionisme. Untuk yang terakhir disebut, dekonstruksi ini ia adopsi dari Derrida, namun nanti akan kita lihat bersama bagaimana Arkoun tidak menelan mentah-mentah teori tersebut ketika diterapkan dalam khazanah pemikiran Islam.

Di dalam uraiannya, Arkoun menyatakan bahwa proyek yang dilakukan adalah berhubungan dengan metode memahami Al-Qur’an atau metode penafsiran. Menurutnya, umat Islam harus mampu memanfaatkan perkembangan keilmuan modern. Pada awalnya dalam analisisnya melakukan rekonstruksi pemahaman melalui konteks historis yang dianalisis menggunakan teori linguistik, antropologi, psikologi, semiologi, epistemologi, serta gramatologi sebagaimana telah berkembang pesat dalam sejarah keilmuan kontemporer lalu kemudian ia akan berupaya untuk mencari makna lain dengan menggunakan teori dekonstruksi (Arkoun, 1990, p. 14).

 

Kesimpulan

            Agama pada prinsipnya adalah suatu entitas yang sulit untuk ditafsirkan dengan formulasi yang tetap. Karena pada hakikatnya agama merupakan sebuah sistem keyakinan yang tercipta dari hasil refleksi dan kontemplasi terhadap sesuatu yang metafisik dengan berbagai simbol-simbol perilaku ritual yang dilakukan oleh manusia, hal itu menjadikan definisi atau konsep agama cenderung subjektif dan sesuai dengan kadar pengalaman spiritual masing-masing individu. Meski demikian, dari uraian-uraian tentang teori agama, dapat ditarik benang merah bahwa dalam terma agama terdapat tiga basis utama, yaitu: 1)  agama sebagai sistem kepercayaan, 2) agama sebagai praktek-praktek spiritual kepada yang dzat supernatural, 3) agama sebagai sistem moral dan etika.

Islam termasuk agama samawi yang eksistensinya akan selalu terjaga hingga akhir zaman. Islam adalah salah satu termasuk agama yang mengandung tiga basis agama. Secara umum apa yang dipersepsikan dalam terma agama termuat dalam agama Islam, namun hanya saja secara partikular, Islam memiliki konsep tersendiri yaitu tentang aqidah (teologis), syari’ah (sosiologis), dan akhlak (kosmologis). Dalam perkembangannya, Islam dengan beragam pemahaman dan fenomenanya pun melahirkan pemikiran-pemikiran progresif dan konstruktif, seperti Hasan Hanafi, Al-Jabiri, dan Arkoun untuk menjadikan Islam lebih relevan dengan kondisi dan situasi yang meliputnya. Hal ini tentu saja didasarkan dari tujuan utama Islam yang diturunkan sebagai juru damai yang memberikan nafas rahmatan lil ‘alamin.

 

Daftar Pustaka

Ahmed, A. S. (1993). Postmodernism: Bahaya dan Harapan bagi Islam (1`). Mizan.

Al-Ghazali. (2005). Ihya Ulum ad-Din (p. 1963). Dar Ibn Hazm.

Al-Jabiri, M. A. (2002). Kritik Pemikiran Islam; Wacana Baru Filsafat Islam (1st ed.). Fajar Pustaka Baru.

Ali, A. M. (1982). Penelitian Agama Masalah dan Pemikiran. Sinar Harapan.

Amin, A. (2012). Kitab al-Akhlak (1st ed.). Muassasah Hindawi li at-Ta’lim wa ats-Tsaqafah.

Arkoun, M. (1990). Al-Fikr al-Islami: Naqd wa al-Ijtihad (1st ed.). Sar Saqi.

Falah, R. Z., & Farihah, I. (2016). Pemikiran Teologi Hassan Hanafi. Fikrah – Jurnal Ilmu Aqidah Dan Studi Keagamaan.

Hayati, N. (2017). Epistemologi Pemikiran Islam ‘Abed Al-Jabiri Dan Implikasinya Bagi Pemikiran Keislaman. Islam Realitas: Journal of Islamic & Social Studies.

Miskawaih, I. (1985). Tadzhib al-Akhlak (1st ed.). Dar al-Kutub al-Ilmiah.

Noer, K. A. (2011). Agama Langit Versus Agama Bumi; Sebuah Telaah atas Klasifikasi Agama, Titik Temu. Jurnal Dialog Peradaban 3 No. 3, 3.

Pals, D. L. (2018). Seven Theories Of Religion: Tujuh Teori Agama Paling Berpengaruh (Bernando (ed.); Ke-1). IRCiSod.

Roibin. (2009). Relasi Agama dan Budaya Masyarakat Kontemporer. UIN Maliki Press.

Shimogaki, K. (2012). Kiri Islam (M. I. A. dan M. Jadul & Maula (eds.)). LkiS.

Sodikin, R. A. (2003). KONSEP AGAMA DAN ISLAM. ALQALAM.

Soleh, K. (2013). ilsafat Islam; dari Klasik Hingga Kontemporer (1st ed.). Ar-Ruzz Media.

Tamrin, A. (2019). Relasi Ilmu, Filsafat dan Agama Dalam Dimensi Filsafat Ilmu. SALAM: Jurnal Sosial Dan Budaya Syar-I, 6(1), 71–96.

 

ArticleEssayResearch

Melacak Historisitas Dan Potret Interelasi Spiritual Mistik Islam Dan Mistik Kejawen

ABSTRAK

Kepercayaan terhadap sesuatu yang metafisis pada prinsipnya merupakan aksioma manusia yang tidak bisa dihindarkan dari realitas kehidupan. Meski eksistensinya bersifat immaterial, namun hakikatnya ia selalu hadir dan diyakini sebagai kekuatan supranatural luar biasa yang mampu mempengaruhi dan merubah sistem tatanan alam semesta. Kepercayaan yang melekat dalam sistem kognisi manusia tersebut seringkali disebut dengan mistik. Secara esoteris, ajaran mistik yang ada dalam agama Islam dan agama Jawa (Kejawen) pada dasarnya memiliki kesamaan dan mengarah pada perjumpaan yang dialektis. Meski demikian, dalam tinjauan epistemologis, mistik Islam dan mistik Kejawen berbeda dalam tingkat eksoteris. Kajian tentang pelacakan historisitas dan konsep interelasi mistik Islam dan mistik Kejawen ini  menggunakan pendekatan historis-kritis-filosofis. Dalam upaya elaborasi data, penulis mengkaji fenomena di atas dengan menyertakan titik perjumpaan secara tipologik. Dari proses pembacaan dan pelacakan data, penulis menghasilkan beberapa temuan, antara lain: pertama, historisitas mistik Islam dan mistik Kejawen sudah terjadi pada beberapa abad yang lalu, sekitar abad 7 M, sinkretisasi ajaran dimulai sekitar abad 13 – 19 M, di mana ahli-ahli sufi Islam melakukan penyebaran ajarannya melalui karya-karya sastra Jawa, kedua,  konsep interelasi spiritual mengerucut pada empat aspek; 1)  Hakikat tentang asal muasal manusia dan tujuan kehidupan manusia (Sangkan Paraning Dumadi), 2) Monisme-Panteisme (Manunggaling Kawula-Gusti), 3) Kesempurnaan Hidup (Kasampurnaning Dumadi), 4) Adanya Sarana untuk Mencapai Pengetahuan Tuhan (Laku Spiritual).

 

Kata Kunci: mistik Islam, mistik Kejawen, esoteris, eksoteris, historisitas, interelasi spiritual, sinkretisasi, akulturasi

 

 

BAB I

PENDAHULUAN

 

  • Latar Belakang

Dalam perjalanan sistem kepercayaan di dunia, manusia secara konseptual sesungguhnya tidak bisa dipisahkan dengan apa yang disebut dengan mistik atau hal- hal supranatural. Mistik dalam konteks sistem kognisi diyakini sebagai kekuatan gaib yang dapat memberikan pengaruh besar dalam sebuah dinamika kehidupan. Mereka memandang bahwa dalam realitas kehidupan ini terdapat senyawa metafisis yang mampu menggerakkan jiwa, benda-benda material, dan aktivitas-aktivitas tertentu. Tidak hanya itu, mereka bahkan mempercayai bahwa kekuatan immaterial atau suprarasional tersebut adalah sumber dari pengetahuan, perubahan, keberkahan, kesejahteraan, dan kemakmuran yang abadi. Konsepsi-konsepsi seperti itu dalam konteks historisnya sudah lama ada dan mengakar pada sistem ajaran agama, tak terkecuali agama formal atau nonformal.[1]

Di dalam Islam sebagai agama formal, konsepsi tentang mistis juga lahir dan tumbuh dari paham legalisme (teologis-normatif) yang eksistensinya telah diatur dalam sumber-sumber yang autentik. Kemunculannya disebabkan lantaran konsep syari’at yang dianggap sebagian umat Islam mendangkalkan dan mengeringkan perasaan agama, sehingga dari kegelisahan tersebut lahirlah ajaran mistik Islam yang mementingkan rasa dan penghayatan yang identik dengan praktik-praktik spiritual personalistik (riyadlah). Dalam sejarah periodisasi Islam, praktik seperti ini kemudian disebut dengan paham sufisme.[2]

Begitupula di dalam agama nonformal, seperti agama Jawa yang juga sangat mempercayai adanya kekuatan mistis yang bersumber dari Zat Yang Maha Segalanya. Dalam ajaran agama Jawa, meskin secara eksoteris memiliki karakteristik perilaku dan simbol-simbol yang berbeda, namun, perlu dipahami bahwa pada tingkat esoteris, agama Jawa memliki konsep yang sama, yaitu ketunggalan Tuhan (monoteisme).[3] Paham yang menekankan Tuhan sebagai suatu keniscayaan yang pasti. Para penganut agama ini, mempercayai Tuhan melalui beragam bentuk personfikasi yang dipersepsikan sebagai representasi dari eksistensi Tuhan, seperti salah satunya apa yang kemudian dikenal dengan paham animisme dan dinamisme. Dari segi praktiknya, mereka juga tak jarang melakukan sejumlah aktivitas moral-spiritual secara personal sebagai perwujudan makhluk untuk memusatkan diri terhadap rasa ketundukan kepada Tuhan. Konsepsi mistis seperti inilah yang kemudian melahirkan istilah atau terma yang disebut dengan mistik kejawen.[4]

Walaupun secara konseptual, agama Islam dan agama Jawa memiliki titik perjumpaan pada unsur tententu, tapi tidak sedikit kelompok juga mengklaim bahwa Islam sangat eksklusif dan berbeda dengan agama non-Islam. Kelompok puritan misalnya yang menolak Islam dengan atribut kepercayaan yang lain karena menganggap bahwa Islam adalah agama samawi yang diturunkan berdasarkan ajaran-ajaran dogmatik-teologis yang sudah tertulis dalam teks-teks suci. Artinya, dalam Islam ada sebuah komitmen yang mengikat dan harus ditaati, tidak seperti kepercayaan di luar Islam yang sifatnya tidak dibatasi, dianggap magis, politeistik, tidak mengikat, dan seterusnya. Meski demikian, mayoritas yang lain seperti paham moderat meyakini bahwa dalam domain-domain tertentu, Islam memiliki konsep spiritual yang sama dengan agama lokal. Islam mempunyai kecenderungan pola akulturasi yang cukup dinamis dengan agama nonformal. Tidak menutup kemungkinan, Islam juga dapat berdialektika secara kompromistik dengan kepercayaan-kepercayaan yang lain, sebagaimana penjelasan sebelumnya.

Dari dua potret fenomena entitas agama tersebut, penulis dalam makalah kali ini akan berusaha untuk membahas dan menguraikan titik persinggungan dan perjumpaan antara mistik Islam dan mistik kejawen dalam bingkai historisitas dan potret spiritualitas yang dikonstruksikan. Penulis dalam elaborasinya akan mencoba menampilkan transmisi fakta-fakta sejarah; tokoh dan konstruksi ideologis, dan kemudian memaparkan potret spiritualitas yang menjadi ajaran-ajaran pokok dalam paham mistisme Islam dan mistik Kejawen.

 

  • Rumusan Masalah
  1. Apa hakikat ontologi dan epistemologi mistik Islam dan mistik Kejawen?
  2. Bagaimana sejarah perjumpaan mistik Islam dan mistik Kejawen?
  3. Bagaimana potret interelasi konsep spiritual mistik Islam dan mistik Kejawen?

 

  • Tujuan
  1. Untuk menjelaskan konsepsi hakikat ontologi dan epistemologi mistik Islam dan mistik Kejawen.
  2. Untuk mengelaborasi sejarah perjumpaan mistik Islam dan mistik Kejawen?
  3. Untuk mendeskripsikan potret interelasi konsep spiritual mistik Islam dan mistik Kejawen.

 

 

BAB II

PEMBAHASAN

 

  • Mistik Islam dan Mistik Kejawen: Tinjauan Ontologis dan Epistemologis

Istilah mistik atau mistis (mystical), demikian juga misteri (mystery) secara etimologis berasal dari kata Yunani, myein, yang berarti ‘menutup’, khususnya menutup mata dan bibir, semi tidak mengungkapkan sesuatu yang rahasia atau tersembunyi.  Pada mulanya istilah mistis digunakan oleh pengarang-pemgarang Kristiani dari zaman patristik (Para Bapa Gereja) untuk menunjukkan “makna mistis” Bibel. Baru pada penghujung periode abad pertengahan hingga modern penggunaan istilah ini bergeser untuk menunjukkan minat yang berkembang terhadap sejumlah pengalaman “privat” dari orang-orang yang diriwayatkan telah berjumpa dengan Yang Ilahi. Dalam diskusi filosofis modern, mistis dipahami sebagai keadaan-keadaan atau modus-modus kesadaran yang didapatkan dari dalam ataupun luar semua tradisi keimanan. Ia dikarakteristikan sebagai “pengalaman kebersatuan mutlak”, “kebersatuan dengan yang transenden”, atau “kesadaran langsung akan kehadiran Tuhan”.[5]

Adapun mistik dalam khazanah keislaman biasa disebut dengan sufi. Sufisme adalah sebuah paham yang dikonsepsikan sebagai pengetahuan dan pengalaman spiritual, khususnya pengetahuan teologis tentang Tuhan dan pengetahuan ekperiensial tentang metode dalam mencapai hubungan dengan Tuhan. Kata sufi atau tasawuf sendiri berasal dari bahasa Yunani shopos yang memiliki arti hikmah atau keutamaan. Ia adalah ajaran mistik yang diusahakan sekelompok umat Islam dan mengacu pada ajaran Islam.[6] Dalam kata yang lain, sufi atau sufisme juga diistilahkan dengan irfan. ‘Irfan sendiri secara etimologis berasal dari bahasa Arab ‘arafa – ya’rifu – ma’rifat yang bermakna pengetahuan, tapi secara aksiologis, berbeda dengan terma ‘ilmu. Irfan atau makrifat adalah pengetahuan yang diperoleh secara langsung dari Tuhan (kasyf) dengan melakukan beberapa praktik spiritual seperti olah rohani (riyadlah) dan didasarkan oleh perasaan cinta (hub) dan kemauan (iradah) yang kuat, sedangkan ilmu merujuk pada pengetahuan yang diperoleh melalui rasionalitas (‘aql) dan logika penalaran.[7] Dalam perspektif Mehdi Hairi Yazdi, Pengetahuan irfan inilah yang kemudian disebut dengan pengetahuan yang proses transmisinya dilakukan secara langsung dan dihadirkan oleh pemilik pengetahuan tersebut (ilm hudluri), sementara ilmu adalah pengetahuan rasional yang proses transmisinya selalu diupayakan dan dicari (ilm muktasab).[8] Dalam istilah yang lain, menurut Henri Bergson, irfan diartikan sebagai pengetahuan tentang intuitif yang diperoleh tanpa ada tabir (knowledge of), berbeda dengan pengetahuan mengenai (knowledge about), diskursif yang diperoleh lewat perantara, baik indra ataupun rasio.[9]

Menjadi catatan tersendiri bahwa mistik Islam atau sufisme dalam banyak hal diyakini belum bisa terlepas dari ikatan-ikatan dogma-dogma tekstual Islam yang menjadi representasi dari jalan menuju Tuhan (syari’ah). Dengan kata lain, hakikat sufisme dalam sistem kognisi Islam tidak bisa berjalan tanpa adanya syari’at yang benar. Oleh karena itu, untuk mencapai titik makrifat dalam Islam, harus selalu melalui tahapan-tahapan yang tidak saling berseberangan, mulai dari syari’ah, tarikah, hakikat, dan makrifat.[10]

Sementara mistik dalam khazanah kejawaan atau dalam terma populernya adalah mistik kejawen secara ontologis Suwardi mendefinisikan sebagai manifestasi dari agama Jawa, sementara agama Jawa sendiri adalah akumulasi praktik spiritual masyarakat Jawa.[11] Sedangkan secara epistemologis, mistik kejawen dianggap sebagai agama sinkretis yang bercampur dengan realitas teologis atau ritual agama-agama formal yang lain, seperti Hindu, Budha, ataupun Islam. Hal ini menjadi suatu kelaziman sebab gejala sinkretisme sendiri dipandang sebagai cara untuk memperkaya cara pandangan terhadap tantangan zaman dan memperluas cakrawala kepercayaan tentang keesaan Tuhan yang kemudian menjadi inti ajaran, yaitu sangkan paraning dumadi (asal dan tujuan hidup), manunggaling kawulo-Gusti (bersatunya hamba dengan Tuhan), dan kasampurnaning dumadi (kesempurnaan hidupan). Dalam konteks sinkretisme inilah, kemudian kaum kejawen relatif taat pada agamanya, yakni dengan menjauhi larangan dan melaksanakan perintah agama, namun tetap menjaga jati diri sebagai orang Jawa. Dari pemahaman ini, maka pada perkembangannya muncul aliran filsafat kejawen, di antaranya; Islam Kejawen, Hindu Kejawen. Kristen Kejawen, Budha Kejawen, dan seterusnya.[12]

Sebagian Kelompok yang lain menolak asumsi tersebut dan menyatakan bahwa mistik kejawen bukan dianggap agama sinkretis, melainkan murni ajaran kejawen yang telah muncul jauh sebelum agama-agama formal datang dan mengalami akulturasi dengan budaya dan agama Jawa.[13] Pernyataan tersebut seolah dapat diafirmasi ketika melihat kembali definisi kejawen secara etimologis yang dipahami sebagai sesuatu yang berhubungan dengan adat atau kepercayaan masyarakat Jawa. Selain itu, kejawen juga dimaknai dengan filsafat yang mengandung ajaran universal. Walaupun secara historis, kejawen selalu berdampingan dengan agama yang berkembang, namun dalam kitab kuno Kejawen tidak menegaskan ajarannya sebagai agama meski memiliki laku.[14]

 

  • Melacak Historisitas Mistik Islam dan Mistik Kejawen

Sebelum memaparkan uraian-uraian historis tentang mistik Islam, sebagai pendahuluan, penulis merasa perlu untuk menjelaskan dimensi mistis yang ada dalam Islam. Hal ini penting untuk dilakukan karena agar nantinya dapat memetakan secara tipologik perjalanan mistik Islam dari satu periode hingga periode selanjutnya. Secara garis besar, Annemarie Schimmel dalam magnum opusnya Mystical Dimension of Islam mengemukakan dua tipe sentral ajaran mistik dalam Islam, antara lain; Mysticism of Infinity dan Mysticism of Personality.

Tipe pertama, Mysticism of Infinity adalah paham mistik yang memosisikan Tuhan sebagai realitas absolut dan tak terbatas. Tuhan diibaratkan dengan lautan yang sangat luas, tidak memiliki batas awal dan akhir serta tidak terikat oleh zaman. Paham ini cenderung memandang Tuhan sebagai representasi pengendali atas manusia. Manusia dipersepsi sebagai percikan atau ombak lautan yang serba-Ilahi, laksana wayang yang berada di tangan dalang. Dalam konteks teologi Islam, paham semacam ini diidentikan dengan paham fatalism (Jabariyah). HM Rasjidi menamai paham ini dengan sebutan union mistik. Unison mistik adalah suatu aliran yang memandang manusia bersumber dari Tuhan dan dapat mencapai penghayatan kesatuan kembali dengan Tuhannya.[15]

Tipe kedua, Mysticism of Personality, adalah paham atau aliran mistik yang menekankan aspek personal bagi manusia dan Tuhan. Pada paham kedua ini, hubungan manusia dan Tuhan diilustrasikan sebagai hubungan antara kawula (makhluk) dan Gusti (Khalik).[16] Dalam istilah yang lain, paham tersebut disebut oleh Simuh dengan transendentalisme mistik. Yaitu paham yang mempertahankan adanya perbedaan esensial antara manusia sebagai makhluk cipataan dan Tuhan sebagai pencipta. Tuhan dipandang sebagai Dzat yang bersifat transenden yang mengatasi alam semesta. Ini kebalikan dengan paham union mistik yang menganggap Tuhan sebagai Dzat imanen yang bersemayam dalam alam semesta dan diri manusia.[17] Untuk memperjelas klasifikasi tentang kedua paham tersebut dalam dimensi sejarah, berikut akan dipaparkan potret sejarah mistik Islam atau yang biasa dikenal dengan sufisme Islam.

Disversifikasi konsep Tuhan dan manusia di atas berimplikasi pula pada munculnya pendekatan penghayatan kepada Tuhan. Para penganut union mistik menekankan pada pendekatan volunteristik, yaitu berupaya untuk membebaskan dan meleburkan kediriannya dalam Tuhan dan menyatukan kehendaknya dengan kehendak Tuhan (to quality himself with the qualities of God and to unite his own will completely with God’s will). Sebaliknya, transendentalisme atau personalisme menggunakan pendekatan gnostic. Yakni berusaha memperoleh pengetahuan langsung yang mendalam dari Tuhan (to strives for deeper knowledge of God).[18]

Pertumbuhan dan perkembangan sufisme Islam dalam konteks sejarah, paling tidak dapat dibagi dalam enam periode, antara lain; periode pembibitan, periode kelahiran, periode pertumbuhan, periode puncak, periode spesifikasi, dan periode kemunduran.

Periode pertama, adalah masa pembibitan yang terjadi pada abad ke-1 H/ 7 M. Menurut Thabathabai, dalam periode ini sufisme baru ada dalam bentuk laku zuhud (askestisme). Para pelaku yang dikenal sebagai orang-orang suci tidak berbicara tentang sufisme secara terbuka, meski mereka mengaku dididik dalam spiritualitas oleh Rasul dan para sahabat.[19] Karakter askestisme ini adalah 1) berdasarkan ajaran al-Qur’an dan sunnah, 2) bersifat praktis tanpa ada penyusunan teori secara sistematis, dan 3) motivasi zuhudnya adalah rasa takut.[20] Berdasarkan karakteristik yang ada, sufisme ini termasuk kelompok paham transendentalisme mistik yang menggunakan pendekatan gnostik.

Periode kedua, adalah masa kelahiran yang terjadi pada abad ke-2 H/8 M. Pada masa ini, sudah terjadi pembicaraan terbuka tentang sufisme. Karya-karya tentangnya juga telah banyak ditulis, di antaranya Ri’ayat Huquq Allah karya Hasan Basri (642-728 M) yang dianggap sebagai tulisan pertama tentang sufisme, al-Syari’ah karya Fudlail ibn Iyadl (w.803 M). Karakter mendasar dari periode ini adalah laku askestisme yang berubah dari rasa takut menjadi zuhud yang dilakukan atas dasar cinta kepada Tuhan. Salah satu tokoh yang sangat terkenal adalah Rabiah Adawiyah (w. 801 M). Menurut Nicholson, zuhud ini dinggap model praktik sufisme yang paling dini.[21] Berdasarkan karaktristik yang mewarnai, sufisme ini termasuk kelompok paham transendetalisme yang menggunakan pendekatan gnostik.

Periode ketiga, adalah fase pertumbuhan yang terjadi pada abad 3-4 H/9-10 M. Dalam fase ini, karakter yang menjadi corak sufime ini adalah 1) para tokoh sufisme sudah memerhatikan hal-hal yang berkaitan dengan jiwa dan tingkah laku, sehingga sufisme menjadi ilmu moral keagamaan (akhlaq), 2) ada pembahasan mengenai pengetahuan intuitif berikut sarana dan metodenya tentang Dzat Tuhan dan hubungan-Nya dengan manusia, dan 3) munculnya gagasan tentang fana’ (ekstase) “Aku adalah Allah” dari Abu Yazid Bustami (w. 877 M) dan hulul (imanensi Tuhan dalam manusia) “Ana al-Haqq” dari Husein al-Mansur al-Hallaj (858-913 M). Dalam fase ini pula, kemudian muncul diskusi tentang pengetahuan tasawuf, seperti al-Lum’ah fi al-Tashawuf yang ditulis Abu Nashr Sarraj al-Thusi (w. 988 M) dan Quth al-Qulub karya Abu Thalib al-Makki (w. 996 M).[22] Paham union mistik yang menggunakan pendekatan volunteristik sangat melekat pada sufisme periode ini.

Periode keempat, adalah fase puncak yang terjadi pada abad ke-5 H/11 M. Pada fase ini, sufisme mencapai kejayaan yang gemilang. Banyak mistikus Islam yang lahir dan menulis tentang sufisme, di antaranya; Said Abu Khair (w. 1049 M) dengan karyanta Ruba’iyat, Ibn Utsman al-Hujwiri (w. 1077 M) dengan karyanya Kasy al-Mahjub, dan Abdullah al-Anshari (w. 1088 M) dengan karyanya Manazil al-Sairin. Puncaknya adalah al-Ghazali (w. 1111 M) yang menulis Ihya’ Ulum al-Din yang menyelaraskan tasawuf dan fiqh (irfan dan bayani).[23] Menurut Nicholson, di tangan al-Ghazali, dalam fase ini, irfan menjadi jalan yang jelas untuk mencapai pengenalan serta kefanaan dalam Tauhid dan kebahagiaan.[24] Paham transendentalisme yang menggunakan pendekatan gnostik sangat melekat pada sufisme periode ini.

Periode kelima, adalah fase spesifikasi yang terjadi pada abad ke-6 dan 7 H/ 12 dan 13 M. Berkat al-Ghazali, sufisme dalam fase ini semakin terkenal dan berkembang dalam masyarakat Islam. Banyak tokoh Sufis mengembangkan tarikat-tarikat untuk tujuan pendidikan pada murid, sebagaimana yang dilakukan A. Rifa’I (w. 1174 M), Abd al-Qadir al-Jailani (w. 1253 M), Abu al-Syadlili (w. 1258 M), Abu Abbas al-Mursi (w. 1287 M), dan Ibn Athaillah al-Iskandari (w. 1309 M). Dalam saat yang sama, dalam fase ini juga muncul tokoh-tokoh yang berusaha memadukan sufi dengan filsafat, khususnya neo-platonisme yang kemudian melahirkan filsafat illuminatif atau sufisme teoritis, di antaranya; Suhrawardi (w. 1191 M) lewat karyanya yang terkenal, Hikmah al-Isyraq, Ibn Arabi (w. 1240 M) dan konsepnya tentang wahdat al-wujud, Umar ibn Faridl (w. 1234 M), dan Ibn Sab’in al-Mursi (w. 1270 M). Karakteristik yang melekat dalam fase ini adalah adanya rumusan teori mendalam tentang jiwa, moral, pengetahuan, wujud, dan sebagainya yang sangat bernilai bagi kajian sufisme dan filsafat selanjutnya.[25]

Periode keenam, fase kemunduran yang terjadi sejak abad ke-8 H/ 14 M. Dalam fase ini, sufisme lebih cenderung tidak mengalami perkembangan yang signifikan, bahkan justru mengalami kemerosotan. Karakteristiknya antara lain 1) para tokohnya lebih fokus pada pemberian komentar dan ikhtisar atas karya-karya terdahulu, 2) cenderung lebih menekankan bentuk ritus dan formalisme, yang terkadang menyimpang dari ajarannya sendiri, dan 3) walaupun secara kuantitas, pengikutnya bertambah, namun secara kualitas, tidak ada pribadi unggul yang mencapai kedudukan ruhaniyah terhormat.[26] Namun, meski demikian, sufisme teoritis yang bernuansa filsafat tetap berkembang pesat, seperti di tanah air sendiri, pemikiran wahdat al-wujud Ibn Arabi banyak dikembangkan oleh tokoh-tokoh sufi, antara lain; Hamzah Fansuri (w. 1590 M) dan Syamsuddin Sumatrani (w. 1639 M) yang dikenal dengan ajaran “martabat tujuh”.[27] Tokoh-tokoh inilah yang kemudian banyak menginspirasi pemikiran-pemikiran sufisme bagi perkembangan agama dan kesusasteraan Melayu hingga abad 19 M (dalam Centhini, Wirid Hidayat Jati, Ranggawarshita, dan sebagainya). Pada era ini pun, paham yang sangat mewarnai adalah paham union mistik (manunggaling kawula Gusti).

Untuk lebih mempermudah dalam pelacakan data, penulis akan menampilkan klasifikasi setiap periode melalui tabel berikut:

Periode Tahun Karakteristik Dimensi Sufi Tokoh
Periode I/ Fase Pembibitan 1 H/ 7 M

 

1) berdasarkan ajaran al-Qur’an dan sunnah, 2) bersifat praktis tanpa ada penyusunan teori secara sistematis, dan 3) motivasi zuhudnya adalah rasa takut Transendetalisme Mistik (Gnostik) Belum ada tokoh
Priode II/ Fase Kelahiran 2 H/8 M

 

laku askestisme yang berubah dari rasa takut menjadi zuhud yang dilakukan atas dasar cinta kepada Tuhan. Transendetalisme Mistik (Gnostik) Rabiah Adawiyah (w. 801 M)
Priode III/ Fase Pertumbuhan 3-4 H/9-10 M

 

1) mekankan pada jiwa dan tingkah laku, sehingga sufisme menjadi ilmu moral keagamaan (akhlaq), 2) intensitas pembahasan tentang pengetahuan intuitif berikut sarana dan metodenya tentang Dzat Tuhan dan hubungan-Nya dengan manusia, dan 3) munculnya gagasan tentang fana’ (ekstase) dan hulul (univikasi) Union Mistik (Volunteristik) Abu Yazid Bustami (w. 877 M) “Aku adalah Allah”

 

Husein al-Mansur al-Hallaj (858-913 M) “Ana al-Haq”

 

Periode IV/ Fase Puncak 5         H/11 M

 

1)   Irfan menjadi jalan yang jelas untuk mencapai pengenalan serta kefanaan dalam Tauhid dan kebahagiaan.

2)   Ada penyelerasan antara ilmu hakikat dan ilmu syariat.

Transendentalisme Mistik Al-Ghazali dengan karyanya Ihya’ Ulum ad-Din
Periode V/ Fase Spesifikasi 6 -7 H/ 12-13 M

 

1) Adanya rumusan teori mendalam tentang jiwa, moral, pengetahuan, wujud, dan sebagainya, 2) Gerakan memadukan sufi dengan filsafat, khususnya neo-platonisme yang kemudian melahirkan filsafat illuminatif atau sufisme teoritis Union Mistik (Volenteristik) ·    Abd al-Qadir al-Jailani (w. 1253 M)

·    Ibn Athaillah al-Iskandari (w. 1309 M)

·    Suhrawardi (w. 1191 M)

·    Ibn Arabi (w. 1240 M)

 

Periode VI/ Fase Kemunduran 8 H/ 14 M

 

1) Para tokohnya lebih fokus pada pemberian komentar dan ikhtisar atas karya-karya terdahulu, 2) cenderung lebih menekankan bentuk ritus dan formalisme, 3) menjadi sufisme yang menginspirasi pemikiran bagi perkembangan agama dan kesusasterraan Melayu hingga abad 19 M (dalam Centhini, Wirid Hidayat Jati, Ranggawarshita, dan sebagainya) Union Mistik (Volenteristik) ·    Hamzah Fansuri (w. 1590 M) dan Syamsuddin

·    Sumatrani (w. 1639 M) yang dikenal dengan ajaran “martabat tujuh”

 

Sementara dalam pelacakan historisitas mistik Kejawen, penulis akan memulainya dengan pemaparan tentang agama atau kepercayaan Jawa yang dimulai sejak ribuan bahkan jutaan tahun yang lalu. Fakta sejarah membuktikan bahwa eksistensi orang jawa diketahui dengan ditemukannya fosil-fosil yang berada di embah Bengawan Solo, Jawa Tengah. Fosil yang tertua disebut Pithecantropus Erectus dan fosil yang termuda disebut Homosolensis. Fosil-fosil yang ditemukan di Jawa Tengah ini kemudian menjadikan asumsi bahwa daerah inilah yang menjadi nenek moyang orang Jawa. Oleh sebab itu, mereka selalu mempercayai bahwa mereka adalah keturunan lelulur Jawa.[28] Dalam referensi yang lain, penemuan fosil-fosil tersebut memberikan bukti bahwa orang Jawa yang dinekal dengan kaum Lemuria atau Legena pernah tinggal di sana sekitar tahun 7000 SM.[29] Empat ribu tahun kemudian atau tepatnya pada tahun 3000 SM, suku Linggal pernah tinggal di Jawa. Selanjutnya pada tahun 230 SM, orang-orang Cina Chou (Zhou) datang ke Jawa. Penduduk Jawa pun semakin heterogen dan plural semenjak orang-orang dari Yunan (Cina Selatan), India, Thailand (Siam), Turki, Arab, dan Champa berdatang ke Jawa. Mereka yang berbaur dan berinteraksi inilah dianggap sebagai nenek moyang masyarakat Jawa sekarang.[30]

Dari uraian pendahuluan itu, dalam perjalanan selanjutnya, konepsi tentang para leluhur itu diyakini sebagai cikal bakal munculnya paham kepercayaan orang Jawa. Sejauh literatur yang dapat diadaptasi, terdapat beragam pendapat yang menjadi landasan dasar adanya kepercayaan Jawa asli yang bersifat transendental. Namun, penulis hanya akan mengetengahkan dua pendapat yang dianggap populer dan paling menjadi poros fakta sejarah, yaitu 1) pendapat Purwadi dan Djoko Dwiyanto yang menyatakan bahwa kepercayaan Jawa asli (kejawen) lebih cenderung pada paham animisme dan dinamisme[31], 2) pendapat Rachmat Subagya yang menyatakan bahwa kosmogini kejawen diawali dengan kepercayaan dan kebudayaan monoteistik dan tesitik, bukan berasal dari kepercayaan animisme dan dinamisme sebagaimana menurut kebanyakan para antropolog yang lain.[32]

Pendapat pertama, para pakar antropologi menyatakan bahwa kejawen itu asalnya dari kepercayaan animisme dan dinamisme. Pandangan yang sejalan juga diungkapkan oleh Masroer bahwa sebelum Hinduisme dan Budhisme masuk ke Jawa, agaknya masyarakat Jawa telah menganut agama asli yang bercorak animistik dan dinamistik. Hal serupa juga dikemukakan oleh Simuh, bahwa sebelum kedatangan pengaruh Hinduisme, suku-suku bangsa Indonesia, khususnya Jawa telah hidup teratur dengan tradisi animistik dan dinamistik sebagai akar religiusitas dan hukum adat sebagai pranata sosial mereka.[33] Simuh juga menambahkan kepercayaan animisme dan dinamise waktu itu cukup memiliki daya tahan yang luar biasa terhadap kebudayaan-kebudayaan yang telah maju.

RM Sutjipto Wirjosuparto juga turut mengafirmasi pendapat yang sama, ia menyatakan bahwa meski ada banyak ragam kebudayaan yang lebih tinggi, seperti Hindu, Islam, dan Kristen yang menjalin hubungan dengan kebudayaan asli Jawa, atau sebaliknya, hal itu tidak mempengrahui secara siginifikan terhadap perubahan pola kebudayaan asli Jawa, tetap saja sama dengan yang sebelumnya. Hal ini bisa dikatakan bahwa konsistensi kebudayaan kejawenlah yang mampu mempertahankan karakter dan ciri aslinya.[34] Tidak kalah menarik, J.W.M Bakker mengatakan walupun sebagai besar masyarakat Jawa sudah beragama Islam secara formal, namun dari realitanya, sikap dan praktik keagamaan sehari-hari yang mereka hayati selalu dijiwai oleh batin agama asli kejawen, yaitu animisme dan dinamisme.[35]

Pendapat kedua, diutarakan oleh Rachmat Subagya yang menyatakan bahwa kosmogoni kejawen justru lahir dan diawali dengan kepercayaan monoteistik dan teistik (ketunggalan Tuhan). Bagi Rachmat watak dasar kepercayaan Jawa bukan berada pada kepercayaan anismistik dan dinamistik. Walaupun dalam fase ini pemahaman mereka tentang konsep monoteisme tidak selengkap dan seideal agama-agama formal yang secara normatif legal spesifik telah dimuat dalam kitab wahyu klasik. Namun, satu hal yang menarik dan dicermati bahwa pemikiran terhadap konsep ilahiyah ini tumbuh dari pengalaman hidup, nilai-nilai filosofis yang terdapat dalam realitas empiris, kedamaian dan perasaaan bahagia, pertikaian dan konflik, dan seterusnya. Dalam hati nurasi mereka terlitas keyakinan magis (gaib) yang mengonstruk adanya realitas ilahi yang dianggap mampu menaungi pengalaman-pengalaman tersebut. Dalam keadaan apapun mereka senantiasa dihadapkan pada ilahi untuk memohon perlindungan dari bahaya yang mengancam, baik berupa penyakit, musibah, bencana alam, dan lain sebagainya.

Sebagai argumentasi pendukung, berkaitan dengan keyakinan monoteistik ini, penulis berhasil melacak keberadaan agama bernama Kapitayan yang sejatinya telah muncul di tanah Jawa pada awal perhitungan Masehi melalui satu referensi yang ditulis oleh Sri Wintala Achmad. Disebutkan bahwa orang jawa dulu telah mempercayai keberadaan suatu entitas tidak kasatmata namun memiliki kekuatan adikodrati yang menyebabkan kebaikan dan keburukan dalam kehidupan manusia. Mereka tidak menyembah selain Tuhan. Mereka meyakini bahwa yang patut disembah hanyalah Sang Hyang Taya. Bagi para penganut Kapitayan, Sang Hyang Taya dipersepsikan memiliki makna “hampa” atau “kosong” yang diistilahkan kemudian dengan satu kalimat “Tan kena kinaya ngapa” (tidak bisa diapa-apakan keberadaannya). Lantaran itulah, agar bisa disembah, Sang Hyang Taya[36] mempribadi dalam nama dan sifat “Tu” atau “To” yang bermakna daya gaib dan bersifat adikodrati.[37]

Perlu dicatat bahwa konsep hyang dalam Sang Hyang Taya adalah asli dari sistem kepercayaan orang Jawa. Dalam bahasa Melayu, Kawi, Sunda, Jawa, Sunda atau Bali; kata hyang dimaknai dengan eksistensi kekuatan adikodrati yang bersifat supranatural. Kekuatan tersebut bersifat absolut Ilahiyah yang mencipta, mengatur, dan mempengaruhi segala sesuatu di jagad raya. Absolutisme bagi mereka adalah sesuatu yang tidak bisa dipikir dan dibayangkan serta didekati dengan pancaindra secara langsung. Karena aksioma-aksioma yang bersifat gaib inilah kemudian mereka berkesimpulan bahwa untuk memuja dan menyembah-Nya dibutuhkan sarana-sarana yang bisa didekati pancaindera dan alam pikiran manusia. Fakta ini yang menjadikan ajaran Kapitayan sebagai kekuatan gaib dari dzat tunggal Sang Hyang Taya yang tersembunyi di dalam segala sesuatu Bernama “Tu” dan “To”. Karenanya para pengikut ajarab Kapitayan meyakini adanya kekuatan gaib pada wa-tu, tu-gu, tu-lang, tu-nggul, tu-ak, pin-tu, to-peng, to-san, to-wok, to-ya. Dalam melakukan bakti puja kepada Hyang Taya, orang jawa biasanya menyediakan sesaji berupa tu-mpeng, tu-mbal, tu-mbu, dan tu-kung melalui sesuatu yang diyakini gaib.[38]

Dalam perkembangannya, agama Kapitayan yang diyakini sebagai tuan rumah, agama asli orang jawa atau istilah yang lain kepercayaan kejawen pernah mengalami sinkretisme dan ketersinggungan dengan agama-agama tamu yang lain, di antaranya; Hindu, Budha, dan Islam. Tak heran jika nantinya ajaran-ajaran mistik yang diyakini di dalam agama Kapitayan juga berakulturasi dengan ajaran mistik dari agama-agama tamu tersebut, khususnya Islam. Fakta sejarah menyatakan bahwa sekitar abad 19 M Islam melalui para guru agama termasuk kaum sufi, juga para pemuka kerajaan banyak melakukan islamisasi dan penetrasi terhadap kelompok Kapitayan sehingga melahirkan paham yang cenderung islamis di satu sisi dan kejawen di sisi yang lain atau dalam istilah akulturatifnya adalah ajaran mistik Islam Kejawen. Ajaran-ajaran mistik Kejawen yang terakulturasi dengan mistik Islam kemudian terpotret dalam berbagai karya kepustakaan susastra Jawa, baik dalam bentuk serat wirid, suluk, atau tembang, seperti Wirid Hidayat Jati, Maklumat Jati, Centhini, Wedhatama, Wulangreh, Suluk Sukma Lelana, Malang Sumirang, Suluk Wujil, Sastra Gendhing, Jati Swara, Kunci Swarga, dan lain sebagainya.[39]

 

  • Potret Interalasi Konsep Spiritualitas dalam Mistik Islam dan Mistik Kejawen

Dari uraian historis sederhana yang telah dipaparkan sebelumnya, setidaknya konsepsi tentang mistik Islam dan mistik kejawen berikut letak pesinggungan dan perjumpaannya semakin menemukan titik terang. Dari perjumpaan yang bersifat eksoteris (luar) hingga ke dalam dimensi esoteris (terdalam), bagaimana mistik Islam atau sufisme memandang konsep tentang alam semesta, hubungan manusia dengan Tuhan, dan perihal ihwal media laku spiritual beserta tata caranya. Untuk mengetahui lebih dalam lagi, dalam bab ini penulis akan mencoba membahas potret interelasi konsep spiritualitas dalam mistik Islam dan mistik kejawen secara eksploratif-tipologik.

Sebagaimana penjelasan di bagian awal, mistik Islam dan mistik Kejawen memiliki kesamaan konsep dan memiliki keterkaitan dalam empat prinsip esensial, yaitu:

  1. Hakikat tentang asal muasal manusia dan tujuan kehidupan manusia (Sangkan Paraning Dumadi)

Dalam ajaran tasawuf atau sufi, prinsip mendasar pertama yang harus dimengerti dan dipahami oleh manusia adalah tentang hakikat asal usul manusia; dari mana manusia berasal dan tujuan manusia; ke mana manusia nanti akan pergi. Prinsip ini menjelaskan bahwa manusia pada asalnya diciptakan oleh Tuhan (Khalik) dan nantinya juga akan kembali kepada-Nya. Dalam aspek yang lain, pengetahuan yang hendak dicapai adalah tentang kandungan senyawa yang ada dalam diri manusia pada awal penciptaannya, yaitu nafsu amarah, lawamah, dan mutmainah. Hal ini sebagaimana ajaran sufi yang dikenalkan oleh Imam al-Ghazali dalam kitabnya Ihya’ Ulum ad-Din.[40]

Adapun dalam mistik Kejawen juga terdapat ajaran yang serupa. Dalam istilah jawa konsep ini disebut (Sangkan Paraning Dumadi). Bagi Kaum Kejawen, manusia pada dasarnya berasal dari empat anasir yang bersifat fisik dan ruh atau nyawa. Mereka menyebutnya sebagai sedulur papat (empat saudara), antara lain; 1) Tanah dengan warna hitam yang membentuk nafsu aluamah, yaitu naluri makan dan minum untuk dijadikan energi dalam hidupnya, 2) Api dengan warna merah yang membentuk nafsu amarah, yaitu naluri berani dalam menghadapi bahaya, bersemangat dalam melakukan pekerjaan, dan pantang menyerah, 3) Angin dengan warna kuning yang membentuk nafsu supiyah, yaitu naluri manusia yang suka keindahan, kesusateraan, seni, dan asmara, 4) Air dengan warna putih yang membentuk nafsu mutmainnah, yaitu naluri manusia yang selalu ingin melakukan kebajikan, menjunjung tinggi rasa cinta kasih, dan selalu berpikiran positif.[41]

  1. Monisme-Panteisme (Manunggaling Kawula-Gusti)

Dalam dunia tasawuf, paham monism-panteisme atau penyatuan dengan Tuhan adalah paham yang paling populer di satu sisi dan dikalim sesat di sisi yang lain. Monisme-pantesime adalah paham yang memandang bahwa alam semesta merupakan aspek lahir atau tajalli (manifestasi, pengejawantahan) hakikat tunggal, yakni Tuhan.[42] Dari segi prakteknya, paham monism-panteisme atau union mistik ini dilakukan karena seorang sufi telah meyakini bahwa dirinya telah menemukan Dzat Tuhan dan apa yang ada dalam Dzat Tuhan telah ia miliki. Segala bentuk sifat dan kehendak Tuhan seolah-olah dianggap telah melebur dalam diri seorang sufi. Ini kemudian dalam khazanah dunia tasawuf dipelopori oleh Abu Yazid al-Busthami (w. 817 M) dengan klaim mistisnya “Aku adalah Allah, tidak ada Tuhan selain aku, maka sembahlah aku, Husain bin Mansur al-Hallaj yang mengklaim dengan kalimat “Ana al-Haqq” (Aku adalah Tuhan), dan Ibn ‘Arabi dengan konsepnya “wahdat al-wujud”. Karena mereka dianggap sesat oleh kelompok syari’at yang berpaham legalism, maka puncak dari eksistensi mereka berakhir pada hukum mati.[43]

Dalam paham mistik Kejawen juga diyakini adanya konsep panteisme yang diistilahkan dengan Manunggaling Kawula-Gusti. Namun, menurut Sri Wantala Achmad, konsep panteisme yang ada dalam mistik Kejawen sedikit berbeda dengan apa yang ada dalam mistik Islam. Bagi kaum Kejawen, arti kata “bersatu” di sini bukan bersatunya Dzat, melainkan bersatunya antara kehendak manusia dan kehendak Tuhan. Dalam pengertian lain, kalau manusia telah menjalankan perintah-perintah Tuhan, yakni menjalankan kebajikan-kebajikan dan meninggalkan laku angkara, manusia sudah bisa dikatakan manunggal dengan Tuhan. Karya sastra kejawen yang merepresentasikan pengembangan ajaran monis-panteisme, di antaranya; Serat Wirid Hidayat Jati. Wirid Hidayat Jati mengetengahkan ajaran martabat tujuh yang berasal dari Tuhfah al-Mursalah ila Ruh an-Nabi karya Muhammad ibn Fadhlullah al-Burhanpuri al-Hindi dan karya seni pagelaran wayang yang dijadikan simbol sebagai penyatuan diri antara mikrokosmis (jagad alit) yang mengacu pada manusia, alam, dan makrokosmis (jagad ageng) yang mengacu pada Tuhan. Karenanya dalam dunia pewayangan, ada Bima yang bertubuh besar dapat memasuki dewa kerdil bernama Sang Hyang Bathara Ruci.  Dalam hal ini, penulis melihat bahwa konsep yang diyakini kaum Kejawen cenderung lebih moderat.

  1. Kesempurnaan Hidup (Kasampurnaning Dumadi)

Kesempurnaan hidup dalam dunia tasawuf lebih cenderung pada pemaknaan tentang rasa kepasrahan, kepatuhan, ketundukan, dan pengabdian kepada Tuhan secara totalitas. Praktik seperti ini sangat sesuai dengan apa yang telah dilakukan oleh Rabi’ah Adawiyah dengan pendekatan gnostik mistis, yakni melalui rasa cinta kepada Tuhan yang kemudian membangkitkan rasa gandrung untuk bertemu secara tatap-muka dan bermesraan dengan Dzat yang dicintainya. Aspek cinta dalam dunia tasawuf adalah pangkal kehidupan batin para sufi. Annemarie Schimmel mengtakan “Misticism can be defined as love of the Absolute – for the power that separates trues mysticism from mere asceticism is love”.[44]

Dalam paham mistik Kejawen juga terdapat konsep yang serupa. Seperti contoh dalam dunai pewayangan Jawa, tokoh yang mengabdikan hidupnya secara total kepada Tuhan adalah Prabu Yudistira (Prabu Puntadewa) dari negeri Indraprasta. Selama hidup, Prabu Yudistira yang dijelmai Sang Hyang Bathara Darma tersebut senantiasa menggunakan harta benda sebagai sarana untuk melaksanakan darmanya (pengabdian) pada Tuhan. Oleh sebab itu, Prabu Yudistira dikenal sebagai raja lila ing Donya lan pati (raja yang selalu merelakan seluruh harta benda dan kematiannya karena totalitas pada Tuhan.[45]

  1. Adanya Sarana untuk Mencapai Pengetahuan Tuhan (Laku Spiritual)

Dalam dimensi sufisme, sarana atau metode operasional adalah aspek yang tidak kalah penting. Untuk mencapai tingkat konektivitas (makrifat) tertinggi dengan Tuhan diperlukan beberapa akses dan metode tertentu yang secara partikular harus dipenuhi oleh kaum penggiat sufi. Pada umumnya, proses penghayatan makrifat ini bisa dicapai melalui tiga tahapan[46], antara lain; penyucian seluruh hati hanya untuk Tuhan meliputi tujuh tahapan (maqam) yang harus dilalui, yaitu: 1) taubat, 2) wara’, 3) zuhud, 4) faqir, 5) sabar, 6) tawakkal, dan 7) ridla’, bentuk semedi dan meditasi, yakni memusatkan seluruh kesadaran dan pikiran dalam merenungkan keindahan Tuhan dengan penuh kerinduan, dan terbukanya tabir penyekat alam gaib (kasyf) atau proses mendapatkan penerangan dari nur gaib sebegai hasil semedi atau zikir.[47] Seluruh aktivitas tersebut tidak lain adalah bertujuan untuk menjadi – yang diistilahkan kaum sufi – insan kamil.

Demikian halnya dalam dunia mistik Kejawen, terdapat tahapan-tahapan yang harus dilalui seorang salik ketika ingin mencapai titik pengetahuan tertinggi. Di antara yang menjadi laku spiritual bagi orang Jawa adalah pasa (puasa). Adapun ragam puasa yang dilakukan, seperti pasa weton, pasa dawud, pasa ruwah, pasa mutih, pasa patigeni, pasa ngebleng, dan pasa ngrowot.[48]

 

BAB III

PENUTUP

 

  • Kesimpulan

Dari uraian-uraian historis dan konseptual yang telah dipaparkan, tampak jelas bahwa mistik Islam dan mistik Kejawen memiliki titik persinggungan dan akulturasi yang amat kuat. Tidak dapat dipungkiri bahwa mistik Islam dan mistik Kejawen mengandung ajaran-ajaran spiritual yang serupa. Dalam wilayah esoteris, mistik Islam adalah ajaran tentang pengetahuan untuk mencapai konektivitas tertinggi dengan Tuhan melalui tahapan-tahapan strategis dan didasarkan pada cinta yang mendalam, hal yang sama juga terepresentasi dalam aliran mistik Kejawen yang menekankan pada ajaran tentang hakikat alam semesta, asal muasal manusia dan tujuan kehidupannya, serta hubungannya dengan Sang Maha Pencipta.

Elastisitas paham yang dimuat dalam kedua aliran tersebut pada akhirnya mengalami sinkretisasi dan penetrasi yang cukup hebat. Senyawa yang ada dalam mistik Islam saling melebur dan menyatu ke dalam aliran mistik Kejawen, begitupun sebaliknya. Dari proses sinkretisasi inilah kemudian lahir sebuah istilah yang disebut mistik Islam Kejawen. Islam melalui para guru agama termasuk kaum sufi, juga para pemuka kerajaan banyak melakukan islamisasi dan penetrasi terhadap kelompok Kapitayan (Kejawen) sehingga melahirkan paham yang cenderung islamis di satu sisi dan kejawen di sisi yang lain atau dalam istilah akulturatifnya adalah ajaran mistik Islam Kejawen. Ajaran-ajaran mistik Kejawen yang terakulturasi dengan mistik Islam kemudian terpotret dalam berbagai karya kepustakaan susastra Jawa, baik dalam bentuk serat wirid, suluk, atau tembang, seperti Wirid Hidayat Jati, Maklumat Jati, Centhini, Wedhatama, Wulangreh, Suluk Sukma Lelana, Malang Sumirang, Suluk Wujil, Sastra Gendhing, Jati Swara, Kunci Swarga, dan lain sebagainya.

Meski terdapat banyak kesamaan dalam wilayah esoteris, antara mistik Islam dan mistik Kejawen memiliki perbedaan mendasar pada dimensi eksoteris. Yaitu wilayah simbolik yang mendikusikan tentang tata cara dan metode operasional untuk mencapai ekstase dengan Tuhan berikut univikasi dengan-Nya. Kaum aliran mistik Islam mempunyai metodologi tersendiri dalam upaya untuk mengetahui dan mengenal Tuhan yang dalam hal ini melalui tahap penyucian hati (distansi), meditasi (konsentrasi), hingga penyingkapan tabir (kasyf).  Begitupula aliran mistik Kejawen, mereka mengandalkan pemusatan kepada Tuhan melalui cara yang variatif, seperti selamatan, sakralisasi simbol, meditasi, bertapa, dan berpuasa.

 

 

 

 

DAFTAR PUSTAKA

 

Roibin. 2009. Relasi Agama dan Budaya Masyarakat Kontemporer. Malang: UIN Press

Haidar Bagir. 2017. Epistemologi Tasawuf: Sebuah Pengantar. Bandung: Mizan

Suwardi Endraswara. 2003. Mistik Kejawen: Singkretisme, Simbolisme dan Sufisme Budaya Spiritual Jawa, Yogyakarta:  Narasi

Al-Jabiri. 1993. Bunyah al-Aql al-Arabi. Beirut: al-Markaz al-Tsaqafi al-Arabi

Mehdi Hairi Yazdi. 1994. Ilmu Hudhuri, terj. Ahsin M. Bandung: Mizan

Louis Kattsoff. 1996. Pengantar Filsafat, terj. Suharsono. Yogyakarta: Tiara Wacana

Muthahhari. 1995. Menapak Jalan Spiritual, terj. Nasrullah. Bandung: Pustaka HidayaH

Sri Wintala Achmad. 2019. Sejarah Agama Jawa: Menelusuri Kejawen sebagai Subkultur Agama Jawa. Yogyakarta: Araska

Annemarie Schimmel. 1978. Mystical Dimension of Islam. Chapel Hill, North Carolina: The University of North Carolina Press,

Simuh. 2019. Sufisme Jawa: Transformasi Islam ke Mistik Jawa. Jakarta: Gramedia

Taftazani, Abu al-Wafa. 1985. Sufi Dari Zaman ke Zaman, terj. Rafi Usmani. Bandung: Pustaka Pelajar

Nicholson. 1974. Fî al-Tashawuf al-Islami wa al-Tarikhuh, terj. Afifi. Kairo: Lajnah al-Taklif wa al-Tarjamah, 1974

Qusyairi, al-Risâlah. Beirut: Dar al-Fikr

Mastuki, “Neo-Sufisme di Nusantara Kesinambungan dan Perubahan” dalam Jurnal Ulum al-Qur’an, ed. 6/ VII/ 1997.

Suwardi Endraswara. 2018. Falsafah Hidup Jawa: Meggali Mutiara Kebijakan dari Intisari Filsafat Kejawen. Yogyakarta: Cakrawala

Purwadi dan Djoko Dwiyanto. 2006. Filsafat Jawa: Ajaran Hidup yang Berdasarkan Nilai Kebijakan Tradisional. Yogyakarta: Panji Pustaka

Rachmat Subagya. 1981. Agama Asli Indonesia. Jakarta: Sinar Harapan

Simuh. 2003. Islam dan Pergumulan Budaya Jawa. Jakarta: Teraju, 2003

  1. Sutjipto Wirjosuparto, A Short Cultural History of Indonesia (tt)

J.W.M. Bakker. Agama Asli Indonesia (tt)

Harun Nasution. 1975. Falsafah dan Mistisme dalam Islam. Jakarta: Bulan Bintang

Busdiono. 1983. Simbolisme dalam Budaya Jawa. Yogyakarta, Ombak, 1983

Mudji Sutrisno. 1993. Menjelajah Hakekat Pemikiran Timur. Jakarta: Gramedia

Al-Ghazali. Ihya ‘Ulum al-Din. Semarang: Maktabah Usaha Kelurga

[1]Mudji Sutrisno, Menjelajah Hakekat Pemikiran Timur, (Jakarta: Gramedia, 1993), hlm. 126

[2]Simuh, Sufisme Jawa: Transformasi Islam ke Mistik Jawa, (Jakarta: Gramedia, 2019), h. 39

[3] Budiono, Simbolisme dalam Budaya Jawa, (Yogyakarta, Ombak, 1983), h.1

[4] Roibin, Relasi Agama dan Budaya Masyarakat Kontemporer, (Malang: UIN Press, 2009), h. 69

[5] Haidar Bagir, Epistemologi Tasawuf: Sebuah Pengantar, (Bandung: Mizan, 2017), h. 50-51

[6] Suwardi Endraswara, Mistik Kejawen: Singkretisme, Simbolisme dan Sufisme Budaya Spiritual Jawa, dalam Roibin, Relasi Agama dan Budaya Masyarakat Kontemporer, (Malang: UIN Press, 2009), h. 137

[7] Al-Jabiri, Bunyah al-Aql al-Arabi, (Beirut: al-Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1993), h. 251

[8] Mehdi Hairi Yazdi, Ilmu Hudhuri, terj. Ahsin M, (Bandung: Mizan, 1994), 47-8

[9] Louis Kattsoff, Pengantar Filsafat, terj. Suharsono, (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1996), h. 144-5.

[10] Roibin, Relasi Agama dan Budaya Masyarakat Kontemporer…h. 135

[11] Suwardi Endraswara, Mistik Kejawen: Singkretisme, Simbolisme dan Sufisme Budaya Spiritual Jawa, (Yogyakarta:  Narasi, 2003), h. 144-145

[12] Sri Wintala Achmad, Sejarah Agama Jawa: Menelusuri Kejawen sebagai Subkultur Agama Jawa, (Yogyakarta: Araska, 2019), h. 16

[13] Roibin, Relasi Agama dan Budaya Masyarakat Kontemporer…h. 133

[14] Sri Wintala Achmad, Sejarah Agama Jawa: Menelusuri Kejawen sebagai Subkultur Agama Jawa…h. 13-14

[15] Annemarie Schimmel, Mystical Dimension of Islam, (Chapel Hill, North Carolina: The University of North Carolina Press, 1978), h. 4

[16] Annemarie Schimmel, Mystical Dimension of Islam…h. 5

[17] Simuh, Sufisme Jawa: Transformasi Islam ke Mistik Jawa, (Jakarta: Gramedia, 2019), h. 38

[18] Annemarie Schimmel, Mystical Dimension of Islam…h. 6

[19] Thabathabai, ‘Pengantar’, dalam Muthahhari, Menapak Jalan Spiritual, terj. Nasrullah, (Bandung, Pustaka Hidayah, 1995), h. 11

[20] Taftazani, Abu al-Wafa, Sufi Dari Zaman ke Zaman, terj. Rafi Usmani (Bandung: Pustaka Pelajar, 1985), h. 89-90.

[21] Nicholson, Fî al-Tashawuf al-Islami wa al-Tarikhuh, terj. Dari bahasa Inggris ke Arab oleh Afifi (Kairo: Lajnah al-Taklif wa al-Tarjamah, 1974), h. 112.

[22] Qusyairi, al-Risâlah, (Beirut: Dar al-Fikr, tt), h.

[23] Muthahari, Menapak Jalan Spiritual… h. 46-48

[24] Nicholson, Fî al-Tashawuf al-Islami…h. 84

[25] Taftazani, Abu al-Wafa, Sufi Dari Zaman ke Zaman…..h. 18-19

[26] Taftazani, Abu al-Wafa, Sufi Dari Zaman ke Zaman…. h. 20

[27] Mastuki, “Neo-Sufisme di Nusantara Kesinambungan dan Perubahan” dalam Jurnal Ulum alQur’an, ed. 6/ VII/ 1997.

[28] Suwardi Endraswara, Falsafah Hidup Jawa: Meggali Mutiara Kebijakan dari Intisari Filsafat Kejawen, (Yogyakarta: Cakrawala, 2018), h. 1

[29] Sri Wintala Achmad, Sejarah Agama Jawa: Menelusuri Kejawen sebagai Subkultur Agama Jawa… h. 47

[30] Sri Wintala Achmad, Sejarah Agama Jawa: Menelusuri Kejawen sebagai Subkultur Agama Jawa… h. 48

[31] Purwadi dan Djoko Dwiyanto, Filsafat Jawa: Ajaran Hidup yang Berdasarkan Nilai Kebijakan Tradisional (Yogyakarta: Panji Pustaka, 2006), h. 19 dalam Roibin, Relasi Agama dan Budaya Masyarakat Kontemporer…, h. 125

[32] Rachmat Subagya, Agama Asli Indonesia (Jakarta: Sinar Harapan, 1981), h. 63 dalam Roibin, Relasi Agama dan Budaya Masyarakat Kontemporer…, h. 129

[33] Simuh, Islam dan Pergumulan Budaya Jawa, (Jakarta: Teraju, 2003), h. 39-40

[34] RM. Sutjipto Wirjosuparto, A Short Cultural History of Indonesia (tt), h. 1

[35] J.W.M. Bakker, Agama Asli Indonesia (tt), h. 217

[36] Dalam bahasa Jawa kuno, kata “taya” didefiniskan dengan kosong atau hampa, walaupun begitu bukan berarti tidak ada. Istilah “taya” memang sering diidentikkan dengan kalimat tan kena kinaya ngapa yang berfungsi untuk menjelaskan bahwa “taya” adalah sesuatu yang tidak bisa dilihat, dijangkau, atau diangan-angan. Sesuatu yang ada namun tidak ada, lihat Sri Wintala Achmad, Sejarah Agama Jawa: Menelusuri Kejawen sebagai Subkultur Agama Jawa… h. 88

[37] Sri Wintala Achmad, Sejarah Agama Jawa: Menelusuri Kejawen sebagai Subkultur Agama Jawa… h. 86-87

[38] Sri Wintala Achmad, Sejarah Agama Jawa: Menelusuri Kejawen sebagai Subkultur Agama Jawa… h. 89

[39] Simuh, Sufisme Jawa: Transformasi Islam ke Mistik Jawa… h. 63

[40] Simuh, Sufisme Jawa: Transformasi Islam ke Mistik Jawa… h. 48

[41] Sri Wintala Achmad, Sejarah Agama Jawa: Menelusuri Kejawen sebagai Subkultur Agama Jawa… h. 18-20

[42] Simuh, Sufisme Jawa: Transformasi Islam ke Mistik Jawa… h. 210

[43] Harun Nasution, Falsafah dan Mistisme dalam Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), h. 78

[44] Annemarie Schimmel, Mystical Dimension of Islam…h. 4

[45] Sri Wintala Achmad, Sejarah Agama Jawa: Menelusuri Kejawen sebagai Subkultur Agama Jawa… h. 25-26

[46] Al-Ghazali, Ihya ‘Ulum al-Din, (Semarang: Maktabah Usaha Kelurga, juz II), h. 376

[47] Simuh, Sufisme Jawa: Transformasi Islam ke Mistik Jawa… h. 40-42

[48] Sri Wintala Achmad, Sejarah Agama Jawa: Menelusuri Kejawen sebagai Subkultur Agama Jawa… h. 32-33

ArticleEssayResearch

 Adat Peminangan Perempuan Desa Bugoharjo Kabupaten Lamongan: Kajian Eksploratif Fungsionalisme Struktural Talcott Parsons

ABSTRAK

Peminangan adalah prosesi sakral yang tidak bisa dipisahkan dari masyarakat. Hampir seluruh lapisan masyarakat di Indonesia menjadikan peminangan sebagai salah satu langkah awal menuju gerbang pernikahan. Akan tetapi, yang menjadi unik adalah bentuk dari peminangan tersebut. Salah satunya bentuk peminangan yang terjadi di daerah Bugoharjo, Kabupaten Lamongan. Pada umumnya, peminangan itu dilakukan dari pihak keluarga laki-laki ke pihak keluarga perempuan, namun tidak bagi masyarakat Bugoharjo. Adat yang menjadi aturan adalah prosesi peminangan yang dilakukan dari pihak keluarga perempuan ke pihak keluarga laki-laki. Jika dilihat dari konsep sistem sosial yang digagas Parsons, adat semacam itu adalah manifestasi dari norma-norma sosial yang kemudian membentuk sebuah fungsi-fungsi tertentu. Dalam penelitian ini, penulis mencoba mengungkap dan menguraikan fenomena adat peminangan dari pihak perempuan ke pihak laki-laki tersebut dengan menggunakan teori fungsionalisme struktural Talcott Parsons serta hubungan fenomena tersebut dengan nilai-nilai Islam. Untuk mendukung elaborasi data, penulis juga akan menyajikan akar historis yang melingkupinya.

 

Kata Kunci: Peminangan, Adat, Fungsionalisme Struktural

 

 

  1. Pendahuluan

Berbicara tentang budaya layaknya seperti derasnya arus air yang selalu mengalir tanpa henti. Budaya dengan segala manifestasinya selalu memberikan nuansa keunikan dan ketertarikan tersendiri untuk diamati dan diteliti. Terlebih lagi saat konsepsi tentang budaya atau lokalitas dalam konteks sejarah telah berkembang pesat dan acapkali dipandang sebagai bentuk dari pergumulan sistem gagasan dan kepercayaan manusia, wujud tindakan sosial yang melekat dalam aktivitas manusia, serta wujud artefak yang diciptakan oleh komunitas manusia (masyarakat).[1]

Berkaitan dengan budaya yang dipahami sebagai manifestasi social activities, Geertz mengafirmasi bahwa kebudayaan adalah seperangkat aturan, petunjuk-petunjuk, pedoman-pedoman yang digunakan manusia untuk mengatur tingkah lakunya. Dalam pengertian yang lain, budaya adalah segala aktivitas yang dilakukan manusia, mencakup langkah, cara, sarana, yang masing-masing dilakukan untuk memenuhi kebutuhannya.[2]  Dalam perkembangannya, aktivitas-aktivitas yang telah dilakukan oleh sekelompok manusia tersebut akan melahirkan sebuah norma atau aturan yang digunakan sebagai pijakan dasar dalam upaya memenuhi kebutuhan hidupnya, seperti kebutuhan akan rasa keadilan, pendidikan, kesejahteraan, kemakmuran, dan lain sebagainya. Dari proses tersebut kemudian akan membentuk institusi atau lembaga sosial.

Menurut Soekanto, munculnya lembaga sosial itu didasarkan pada hubungan atau interaksi manusia yang sejatinya memerlukan keteraturan, kebahagiaan, kemapanan, dan kenyamanan dalam hidup, sehingga dirumuskanlah norma-norma yang menjadi landasan dasar bagi masyarakat. Pada awalnya, norma tersebut terbentuk secara tidak sengaja, namun secara gradual akan menginternalisasi ke dalam diri manusia secara sadar.[3] Salah satu bentuk dari kesepakatan norma-norma yang termanifestasikan ke dalam perilaku-perilaku sosial yang dilakukan secara terus-menerus dan melembaga dalam sebuah tatanan masyarakat adalah apa yang biasa disebut dengan tradisi.

Pada prinsipnya tradisi (tradition) menurut khazanah bahasa Indonesia adalah segala sesuatu yang berupa adat, kebiasaan, ajaran, dan sebagainya yang ditransmisikan turun menurun dari nenek moyang. Dalam istilah yang lain, tradisi berasal dari kata traditium yang berarti segala sesuatu yang diwariskan oleh masa lalu dan terus dilestarikan hingga sekarang. Warisan itu dapat berupa nilai, norma, sosial, pola kelakukan dan adat kebiasaan yang berhubungan dengan aspek kehidupan.[4] Menurut Hasan Hanafi, tradisi adalah segala warisan yang ada di masa lampau dan masih aktif dan dapat digunakan di masa sekarang. Bagi Hanafi tradisi tidak hanya merupakan persoalan sejarah, tapi juga sekaligus persoalan kontribusi pada zaman tertentu.[5]

Namun, dari beberapa realitas kebudayaan yang terjadi, masih terdapat polemik yang tak kunjung usai. Yaitu polemik ketika budaya sebagai entitas lokal yang bersinggungan dengan agama sebagai entitas universal-formal. Kebudayaan yang termanifestasi dalam bentuk tradisi atau adat masyarakat agaknya masih sering berseteru dan bersitegang dengan ajaran-ajaran agama (baca: Islam) yang bersifat normatif-doktrinal. Dalam maksud yang lain, ketika ada aturan atau nilai-nilai Islam yang tidak sesuai dengan tradisi atau adat masyarakat tertentu, maka hal demikian dianggap bid’ah dan dilarang untuk dilakukan.

Wajah agama yang cenderung nampak rigid dan bahkan tertutup dari segala bentuk perubahan sosial itulah yang kemudian menjadikan interaksi sosial khususya budaya tidak bisa berjalan secara dinamis dan simbiosis-mutualistik. Alih-alih bahkan dikhawatirkan akan menciderai universalitas agama yang tidak mampu lagi menjadi rahmat bagi alam dan tidak mampu merespon tuntutan zaman dan dinamika realitas kebudayan yang ada dalam masyarakat. Kegelisahan inilah yang kemudian harus menjadi perhatian cukup serius dalam dunia akademik dan diupayakan untuk melakukan penelitian dan pengkajian yang mendalam mengenai hubungan antara tradisi atau adat sebagai manifestasi budaya dengan ajaran Islam itu sendiri.

Jika dilihat lebih jauh lagi, adat istiadat yang hidup di masyarakat pada dasarnya juga tidak lahir dengan sendirinya, melainkan melalui proses dialog yang amat panjang dengan berbagai budaya. Adat istiadat juga tidak serta merta dengan mudah diterima dan dilakukan oleh suatu masyarakat sebagai sistem sosial. Melainkan sebelum itu terdapat usaha pemikiran dan pertimbangan yang cukup filosofis dan rasional. Hal ini pula yang terjadi pada masyarakat Desa Bugoharjo, Kabupaten Lamongan, Jawa Timur. Walaupun agama Islam secara masif dipercayai sebagai agama formal yang mengajarkan nilai-nilai moral-transedental, namun dalam prakteknya masyarakat Desa Bugoharjo masih cukup kuat mempertahankan tradisi atau adat yang dibawa oleh nenek moyangnya.

Hadirnya Islam di Desa Bugoharjo secara umum banyak mewarnai perilaku dan aktivitas keagamaan masyarakat. Artinya, ajaran-ajaran Islam sangat dihayati dan dikerjakan secara sadar oleh masayarakat yang dapat diketahui dengan bukti adanya praktik ibadah yang cukup kuat, banyaknya majlis dzikir, pengajian, TPQ, dan lain-lain. Meski demikian, Islam dalam merespon adat istiadat masyarakat Bugoharjo tidak serta merta menghapus adat yang sudah lama berkembang dan lama hidup di tengah masyarakat secara keseluruhan. Islam dalam kondisi seperti justru dapat beradaptasi dan berakomodasi dengan adat yang melingkupinya. Salah satunya adalah adat peminangan yang dilakukan pihak perempuan kepada pihak laki-laki.

Adat peminangan atau lamaran yang terjadi di Desa Bugoharjo Kabupaten Lamongan ini agaknya menuai perbedaan yang cukup kontras dari segi pelaku dengan adat prosesi peminangan yang ada di daerah-daerah lainnya. Jika pada umumnya peminangan itu dilakukan dari pihak laki-laki ke pihak perempuan, namun tidak bagi masyarakat Bugoharjo, Lamongan. Sejak awal sejarah desa ini, proses peminangan berlangsung berdasarkan adat nenek yang telah dibawa sejak dulu. Beberapa literatur menyebutkan bahwa peminangan itu dilatarbelakangi oleh adanya cerita sejarah tentang putri kerajaan Wirasaba (sekarang Kertoso) Kediri bernama Dewi Andansari dan Dewi Andanwangi yang berhasrat untuk melamar putra dari kerajaan Bupati Lamongan bernama Panji Laras dan Panji Liris. Dari cerita ini kemudian masyarakat Bugoharjo mengonstruk bahwa peminangan itu harus dilakukan sesuai dengan apa yang telah dilakukan oleh nenek moyang terdahulu, yaitu dari pihak perempuan ke pihak laki-laki.

Jika dilihat secara praktis, perilaku yang nampak dari adat ini agaknya bertentangan dengan ajaran Islam yang menyatakan bahwa peminangan itu dilakukan dari pihak lelaki ke pihak perempuan. Legal spesifik yang mendasarinya salah satunya adalah hadis Nabi tentang pembolehannya seorang laki-laki untuk melihat perempuan saat dalam proses peminangan (khitbah). Anjuran yang disabdakan oleh Nabi kala itu selalu menunjuk pada gender laki-laki sebagai subjek yang melakukan pinangan, bukan perempuan.

Berdasarkan fenomena-fenomena tersebut, maka peneliti tertarik untuk mengkaji persoalan hubungan antara adat peminangan di Desa Bugoharjo sebagai sistem sosial yang berlaku dan kaitannya dengan nilai-nilai Islam tentang khitbah yang cenderung berbeda secara subjeknya. Penulis akan menggunakan teori fungsionalisme struktural Talcott Parsons untuk mengelaborasi adat peminangan di Desa Bugoharjo sebagai sistem sosial yang terjadi dan menghubungkannya dengan ajaran Islam yang berlaku. Bertolak dari kerangka konseptual tersebut, judul yang digunakan dalam penelitian ini adalah “Adat Peminangan Perempuan Desa Bugoharjo Kabupaten Lamongan: Kajian Eksploratif Fungsionalisme Struktural Parsonian”

 

  1. Metodologi Penelitian
  2. Jenis Penelitian

Penelitian ini adalah penelitian kebudayaan yang menggunakan metode kualitatif. Penelitian kualitatif adalah jenis penelitian yang menghasilkan penemuan-penemuan yang tidak dapat dicapai dengan menggunakan prosedur statistik atau dengan cara-cara kuantifikasi. Penelitian kualitatif dapat menujukkan kehidupan masyarakat, sejarah, tingkah laku, fungsionalisasi organisasi, pergerakan sosial, dan hubungan kekerabatan. Penelitian kualitatif dieksplorasi dan diperdalam dari fenomena sosial atau lingkungan sosial yang terdiri atas pelaku, kejadian, tempat, dan waktu.[6]

Jenis penelitian ini adalah penelitian lapangan (field research). Penelitian lapangan ini pada hakikatnya merupakan metode untuk menemukan secara khusus dan realistis mengenai hal-hal sedang terjadi di tengah masyarakat. Penelitian terfokus kepada beberapa masalah aktual yang terjadi di masyarakat sehingga menimbulkan gejala atau proses sosial. Proses sosial tersebut dipengaruhi oleh pola-pola kebudayaan, perlembagaan sosial, susunan masyarakat, nilai-nilai serta norma sosial tertentu. Kesimpulannya, penelitian lapangan bertujuan untuk memecahkan masalah-masalah praktis dalam kehidupan masyarakat.[7]

Penelitian ini berfokus pada sistem sosial adat peminangan yang dilakukan oleh pihak perempuan kepada pihak laki-laki di Desa Bugoharjo, Kabupaten Lamongan.

  1. Sumber Data

Penelitian ini menggunakan dua sumber data dalam menggali informasi-informasi yang berkaitan dengan objek penelitian. Sumber data itu dapat diklasifikasikan menjadi dua macam yaitu:

  1. Sumber Data Primer

Sumber data primer, menurut Kaelan, yaitu buku-buku yang secara langsung berkaitan dengan objek material penelitian. Jika objek material penelitian berkaitan dengan tokoh agama/budaya tertentu atau pemikirannya, maka sumber primer yang digunakan adalah sesuatu yang langsung berkaitan dengan tokoh tersebut, seperti buku-buku karangan serta kepustakaan yang terlibat. [8]

Sumber data primer adalah data yang diperoleh di lapangan, hasil wawancara dengan informan – dalam hal ini peneliti melakukan wawancara dengan H Dolaman dan Hj. Sumika sebagai tokoh masyarakat 1 yang sekaligus pelaku adat peminangan, H. Turmudzi dan Hj. Sulaini sebagai praktisi tokoh agama yang sering menjadi pemimpin prosesi peminangan dan sekaligus pelaku adat peminangan, Ahmad hafidz dan Ni’mah sebagai tokoh masyarakat 2 dan sekaligus pelaku adat peminangan, Ahmad Zamroni dan Ernawati sebagai tokoh masyarakat 3 dan sekaligus pelaku adat peminangan.

  1. Sumber Data Sekunder

Yaitu sumber data sekunder yaitu a) sumber data yang berupa buku-buku serta kepustakaan yang berkaitan dengan objek material, akan tetapi tidak secara langsung merupakan karya tokoh budaya, agama atau filsuf tertentu yang menjadi objek penelitian, b) sumber data yang berupa kepustakaan yang berkaitan dengan objek formal atau buku sebagai pendukung dalam mendeskripsikan objek material penelitian.[9]

Sumber data sekunder yang digunakan dalam penelitian ini antara lain, buku-buku kepustakaan, artikel, internet, dan jurnal tentang adat peminangan di Lamongan, teori fungsionalisme struktural Talcott Parsons.

  1. Teknik Pengumpulan Data

Dalam penelitian kualitatif ini, peneliti menggunakan empat teknik dalam pengumpulan data, yaitu:

  1. Teknik Observasi

Tujuan observasi adalah mengetahui ciri-ciri dan luasnya signifikansi dari interrelasi elemen-elemen yang berkaitan dengan fenomena sosial.[10]

  1. Teknik Wawancara

Peneliti juga melakukan wawancara mendalam yang dilakukan dengan cara tatap muka dan tanya jawab secara langsung dengan informan secara bebas dan mendalam mengenai adat peminangan perempuan ke laki-laki dengan teknik pertanyaan terbuka. Teknik ini membuka kebebasan kepada informan untuk menjawab secara luas dengan bahasa dan gayanya sendiri.[11] Dalam hal ini peneliti melakukan wawancara dengan H Dolaman dan Hj. Sumika, H. Turmudzi dan Hj. Sulaini, Ahmad hafidz dan Ni’mah Ahmad Zamroni dan Ernawati.

  1. Metode Analisis Data

Adapun metode analisis data yang digunakan dalam penelitian ini adalah metode model Miles dan Hubermann. Menurut Miles dan Huberman, ada empat macam kegiatan dalam analisis data kualitatif, yaitu:[12]

  1. Pengumpulan Data (Data Collection)

Analisis pada waktu pengumpulan data adalah menangkap inti atau esensi pemikiran keagamaan atau filsafat yang terkandung dalam suatu rumusan verbal kebahasaan.[13]

  1. Reduksi Data (Data Reduction)

Reduksi data merujuk pada proses pemilihan, pemokusan, penyederhanaan, abstraksi, dan pentransformasian data mentah yang terjadi dalam catatan-catatan lapangan tertulis.[14] Reduksi data ini bertujuan untuk mempertajam, memilih, memokuskan, membuang, dan menyusun data dalam suatu cara di mana kesimpulan akhir dapat digambarkan dan diverifikasi.[15]

  1. Pemaparan Data (Data Display)

Setelah data direduksi, maka langkah selanjutnya adalah menyajikan data. Proses display data merupakan proses yang sistematis untuk menuju pada proses konstruksi teoritis, karena dengan melakukannya proses analisis display data, maka dapat diketahui hubungan antara unsur satu dengan lainnya[16]. Dalam penelitian kualitatif, penyajian data dapat dilakukan dalam bentuk uraian singkat, bagan, hubungan antar kategori, dan sejenisnya.

  1. Penarikan/Verifikasi Kesimpulan (Conclusion Drawing)

Kesimpulan dalam penelitian kualitatif adalah merupakan temuan baru yang sebelumnya belum pernah ada. Temuan dapat berupa deskripsi atau gambaran suatu obyek yang sebelumnya masih remang-remang atau gelap sehingga setelah diteliti menjadi jelas, dapat berupa hubungan kasual atau interaktif, hipotesis, dan teori.[17]

 

  1. Kajian Pustaka
    1. Konsep dan Dasar Peminangan dalam Islam

Peminangan dalam bahasa Arab disebut dengan khitbah. Kata khitbah sendiri berasal dari kata  خطب – يخطب – خطبة(khataba – yakhtibu -khitbatan) yang berarti permintaan atau peminangan.[18] Menurut istilah Peminangan didefinisikan dengan  beberapa pengertian antara lain:

  1. Zakaria al-Anshari, mengatakan bahwa peminangan adalah permintaan pelamar untuk menikah kepada pihak tunangan.[19]
  2. Sayyid Sabiq, mengartikan bahwa peminangan adalah memintanya untuk dapat dikawini dengan perantaraan yang dikenal baik di antara manusia.[20]
  3. Abu Zahrah, mendefinisikan peminangan dengan permintaan seorang laki-laki kepada wali atau seorang perempuan dengan maksud untuk mengawini perempuan itu.[21]

Para ulama fiqh, medefinisikan peminangan sebagai keinginan pihak laki-laki kepada pihak perempuan tertentu untuk mengawininya dan pihak perempuan menyebarluaskan pertunangan tersebut.[22] KHI juga menjelaskan pada Bab I, Pasal 1, bahwa khitbah (peminangan) adalah kegiatan upaya ke arah terjadinya hubungan perjodohan antara seorang pria dengan seorang perempuan.

Dari beberapa pengertian peminangan di atas, maka dapat ditarik suatu kesimpulan bahwa peminangan adalah permintaan yang mengandung akad (perjanjian) dari seorang laki-laki terhadap seorang perempuan untuk melangsungkan akad nikah, baik secara langsung maupun melalui walinya, dengan  cara-cara yang sudah umum berlaku dalam masyarakat setempat.

Dari situ nampak jelas bahwa peminangan atau pertunangan selalu datang dari pihak laki-laki kepada pihak perempuan, baik dilakukan secara langsung oleh si peminang maupun diwakilkan kepada walinya. Meskipun demikian di beberapa daerah terjadi hal yang sebaliknya, dimana yang meminang bukan dari pihak lakilaki melainkan dari pihak perempuan, misalnya; di Minangkabau, Rembang, Gresik, Lamongan, dan lain-lain.[23]

Adapun yang menjadi landasan dilaksanakannya peminangan adalah Surat al-Baqarah ayat 235 :

وَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيْمَا عَرَّضْتُمْ بِهٖ مِنْ خِطْبَةِ النِّسَاۤءِ اَوْ اَكْنَنْتُمْ فِيْٓ اَنْفُسِكُمْ ۗ عَلِمَ اللّٰهُ اَنَّكُمْ سَتَذْكُرُوْنَهُنَّ وَلٰكِنْ لَّا تُوَاعِدُوْهُنَّ سِرًّا اِلَّآ اَنْ تَقُوْلُوْا قَوْلًا مَّعْرُوْفًا ەۗ وَلَا تَعْزِمُوْا عُقْدَةَ النِّكَاحِ حَتّٰى يَبْلُغَ الْكِتٰبُ اَجَلَهٗ ۗوَاعْلَمُوْٓا اَنَّ اللّٰهَ يَعْلَمُ مَا فِيْٓ اَنْفُسِكُمْ فَاحْذَرُوْهُ ۚوَاعْلَمُوْٓا اَنَّ اللّٰهَ غَفُوْرٌ حَلِيْمٌ

“Dan tidak ada dosa bagimu meminang perempuan-perempuan itu dengan sindiran atau kamu sembunyikan (keinginanmu) dalam hati. Allah mengetahui bahwa kamu akan menyebut-nyebut kepada mereka. Tetapi janganlah kamu membuat perjanjian (untuk menikah) dengan mereka secara rahasia, kecuali sekedar mengucapkan kata-kata yang baik. Dan janganlah kamu menetapkan akad nikah, sebelum habis masa idahnya. Ketahuilah bahwa Allah mengetahui apa yang ada dalam hatimu, maka takutlah kepada-Nya. Dan ketahuilah bahwa Allah Maha Pengampun, Maha Penyantun.”

 

 

  1. Adat Peminangan di Daerah Lamongan

Istilah adat atau tradisi biasa ada dalam suatu daerah yang itu dilakukan secara berulang-ulang. Seperti yang berlaku di daerah Lamongan berumah tangga adalah “laki atau rabi” Bahwa wanita membutuhkan laki-laki, dan pria membutuhkan rabi. Maka dari itu wanita dan pria melaksanakan laki rabi agar mempunyai keturunan. Menurut istilah Lamongan tidak ada wanita yang rabi, tetapi wanita yang dirabeni atau dirabi, atau dinikahi. Untuk dapat mendapatkan jodoh, karena pada jaman dahulu wanita jarang keluar rumah dan pergaulannya terbatas, pada umumnya ada yang bertindak sebagai perantara atau mak jomlang yang di Lamongan diistilahkan sebagai jalciram.

Tradisi lamaran di daerah Lamongan, wanita yang melamar pria. Keluarga wanita yang melamar dengan membawa buah tangan bahan makanan dan kue yang bersifat rekat.Tradisi wanita melamar pria di daerah Lamongan karena terpengaruh oleh adanya kejadian pada abad ke 17, yaitu lamaran putri Andansari dan Andanwangi. Keduanya adalah putri Adipati Wirasaba (sekarang Kertosono), yang melamar Raden Panji Laras dan Raden Panji Liris, kedua putra Bupati Lamongan ketiga, yaitu Raden Panji Puspakusuma.

 

  1. Akar Historis Peminangan Perempuan ke Laki-laki

Diceritakan bahwa Adipati Lamongan III (1640-1665) R.Panji Puspo Kusumo mempunyai putra kembar yang bernama: R. Panji Laras dan R, Panji Liris. Pada suatu hari R.Panji Laras dan R. Panji Liris pergi ke Daerah Wirosobo Kediri untuk menyabung ayam, Mendadak terpikatlah dua orang putri Wirosob yaitu: Dyah Andansari dan Dyah Andanwangi Karena asmara kedua putri tersebut sudah menggelora, maka diutarakan apa yang ada dihati gadis tersebut kapada Ayahanda Adipati Wirosobo, agar segera melamar kedua pemuda yang telah mencuri hatinya itu. Kemudian Adipati Wirosobo mengirim surat lamaran ke Adipati Lamongan. Surat lamaran tersebut mendapat jawaban dari R.Panji Laras dan R.Panji liris bahwa surat lamaran tersebut diterima, dengan syarat bahwa kedua gadis tersebut kuat membawa tempeyam dari batu yang berisi air dan dua kipas yang berasal dan batu pula, syarat itu harus dibawa sendiri dengan jalan kaki dari Kediri menuju Lamongan. Setelah persyaratannya tersebut disetujui maka pergilah kedua putri Adipati Wirosobo beserta pasukan ke Lamongan.

Dalam perjalanan menuju Lamongan tersebut rombongan itu berhenti karena terhalang oleh sungai yang pada saat itu airnya setinggi lutut karena pada saat musim kemarau, maka dicincinglah jarik sang putri untuk menyeberangi kali Lamongan. Sedangakan dari seberang selatan terlihat rombongan dan pasukan Lamongan yang dipimpimoleh R.P. Laras dan R.P. Liris. Pada saat kedua putri mencincing jarik kedua Raden tersebut melihat di betis sang putri terdapat bulu yang panjang dan kasar, kemudian kedua pangeran tersebut pulang untuk membatalkan peminangan. Sedangkan dari rombongan Wirosobo memilih daripada pulang dengan tangan kosong lebih baik memilih mati, akhirnya terjadi pertempuran antara pasukan Lamongan dengan pasukan Wirosobo.[24]

  1. Tahapan Proses Peminangan Perempuan ke Laki-laki
  • Mandik/Ngolek lancur

Pihak perempuan mencari laki-laki mana yang mau dipilih. Pelaksanaannya ini tidak dilakukan secara terang-terangan, karena pada jaman dahulu perempuan jarang diperbolehkan untuk keluar rumah dan pergaulannya terbatas. Proses ini biasanya dilakukan oleh orang tuanya sendiri, pak dhe, paman atau orang kepercayaan keluarga pihak perempuan, umumnya perantara atau mak jomlang yang di Lamongan diistilahkan sebagai jalarane. Namun seiring perkembangan zaman, tahapan ini tidak dilakukan lagi karena kedua calon sudah saling mengenal.

  • Nyontok/Ganjur

Pada tahapan ini, keluarga pihak perempuan yaitu orang tuanya datang ke rumah orang tua pihak laki-laki yang dianggap cocok untuk dijodohkan dengan anak perempuannya sambil menanyakan “Apakah putranya sudah ada yang menanyakan atau belum”.Jika belum, keluarga pihak perempuan menyampaikan maksud pihaknya menginginkan anak laki-laki tersebut untuk diambil menantu.Menurut ketiga narasumber, pada tahapan ini juga mulai ditinggalkan oleh masyarakat Lamongan karena kedua calon sudah saling mengenal.

  • Notog Dino

Pada saat notog dino, keluarga pihak perempuan datang lagi ke rumah keluarga laki-laki dengan tujuan ingin mendapatkan jawaban pasti tentang pembicaraan yang sudah pernah disampaikan sebelumnya. Istilah lain yang digunakan masyarakat Lamongan dalam notog dino ini adalah nembung gunem.

  • Nglamar

Nglamar atau pinangan, di Lamongan mempunyai tradisi tersendiri yang berbeda dengan daerah lain Tradisi nglamar di Lamongan, pihak perempuan melamar pihak laki-laki. Tradisi ini dilatar belakangi peristiwa sejarah dilamarnya Raden Panji Laras Liris dan Panji Liris putera kembar Raden Panji Puspokusumo Bupati Lamongan ketiga pada abad ke 17, yang dilamar oleh Andanwangi dan Andansari puteri kembar Bupati Wirosobo (Kertosono). Keluarga perempuan membawa buah tangan berupa bahan makanan dan kue yang bersifat rekat.Makanan yang bersifat rekat inilah yang memiliki makna bahwa tujuan melamar adalah untuk merekatkan kedua belah pihak yang berbesanan.Karena pihak perempuan yang datang untuk melamar maka pihak perempuanlah yang memberikan peningset berupa sarung dan kopyah.Kopyah dan sarung memiliki arti simbolis agar laki-laki yang dilamar tersebut agar rajin dan tekun dalam beribadah.

  • Mbales Lamaran

Pihak laki-laki apabila bersedia dilamar akan mengadakan kunjungan balasan ke pihak perempuan dengan membawa peningset berupa pakaian perempuan sak pengadek (dari ujung rambut sampai kaki) beserta pakaian dalam yang memiliki arti simbolis bahwa pemberian pria kepada wanita calon istrinya harus secara iklas lahir batin/luar dalam. Peningset selain sebagai tanda jadi ikatan batin, juga merupakan pendidikan bagi laki-laki sebagai calon suami bahwa tugas suami terhadap istri adalah memberikan nafkah lahir batin.

  • Ambyuk/Mboyongi

Pihak calon pengantin laki-laki pindah ke rumah calon pengantin perempuan (nyantrek) pada waktu yang sudah disepakati dengan ditemani oleh pengelet (orang yang mendampingi, biasanya seorang saudara, sepupu yang disebut abdi manten) ke rumah calon pengantin prempuan.Pihak perempuan juga ditemani seorang pengelet tujuannya agar kedua calon mempelai tidak melakukan hal-hal yang dilarang oleh agama.Di rumah calon mertua, calon pengantin laki-laki membantu pekerjaan mertuanya bekerja di sawah, mencarikan rumput untuk hewan ternak juga membantu pekerjaan rumah tangga seperti menimba air dan sebagainya. Selain itu pihak laki-laki juga di beri kesempatan untuk saling mengenal satu sama lain. Tahapan ini tidak dilaksanakan lagi pada masyarakat Lamongan, karena selain satu sama lain sudah saling mengenal, tujuan lainnya adalah supaya menghindari fitnah dan zina seiring pengetahuan agama masyarakat Lamongan yang semakin mengerti hukum-hukum Islam.

  • Ngethek Dino

Pada tahapan ini kedua keluarga yang sudah sepakat untuk berbesanan kembali melakukan pertemuan untuk berunding menghitung ramalan baik buruknya perjodohan, pertemuan ini bisa dilakukan di rumah pihak laki-laki ataupun pihak perempuan sesuai kesepakatan.Dasar perhitungannya adalah nabtu (jumlah) hari dan pasaran hari kelahiran kedua calon mempelai.Kepercayaan perhitungan tanggal perjodohan ini masih banyak dipercaya oleh sebagian besar masyarakat. Perhitungan perjodohan ini dianggap salah satu usaha agar lebih berhati-hati dalam menjalankan rumah tangganya.

 

  1. Biografi Talcott Parsons dan Teori Fungsionalisme Struktural

Talcott Parson adalah tokoh sosiolog postmodern terkemuka yang sangat berpengaruh di zamannya. Ia merupakan pelajar yang cerdas di sekolah lanjutan atas di New York dan di Amherst College di mana ia mulai menemukan minatnya di bidang biologi, filsafat, ekonomi, dan sosiologi. Talcott Parson lahir pada tahun 1902 di Colorado. Pada tahun berikutnya, Parson melanjutkan studi doktornya di Universitas Heidelberg, Jerman. Di sana ia bertemu dengan Profesor Max Weber yang memperkenalkannya dengan filsafat kotemporer dan sejarah ekonomi Jerman hingga menghasilkan sebuah penelitian disertasi yang berjudul The Concept of Capitalism in Recent German Literature. Parson mulai berkecimpung di dunia sosiologi saat menjadi seorang instruktur sosiologi dan ekonomi di Departemen Sosiologi Universitas Harvard. Selama berada di sana, Parson menciptakan sebuah karya yang berjudul The Structure of Social Action pada tahun 1937. Tulisan inilah yang membuatnya dikenal sebagai teoretisi sosiologi terkemuka yang memperkenalkan pendekatan struktural fungsional pada sebuah sistem sosial.[25]

Karya selanjutnya yang tidak kalah menarik dan menjadi pokok perhatian mendasar dalam pengembangan teori Parson adalah The Social System yang dipublikasikan pada tahun 1951. Dalam hal ini, Parson menjelaskan bahwa sistem sosial berfungsi sebagai sistem tindakan yang dilandasi oleh nilai-nilai atau norma-norma yang berlaku. Konsep utama Parson pada tahap teorisasi ini adalah “orientasi nilai”. Regularitas pilihan di antara cara-cara dalam hubungan antarmanusia membentuk pola-pola orientasi nilai. Pola-pola tersebut menjadi bagian dari sistem personalitas melalui internalisasi dan menjadi bagian dari sistem soisal melalui institusionalisasi. Dalam membingkai teorinya, Parson menggunakan metodologi fungsionalisme struktural yaitu gagasan mengenai fungsi menjadi penting agar pengamatan mengenai sesuatu yang disumbangkan oleh suatu bagian dari struktur terhadap sistem yang dianalisis tetap bertahan dan berjalan sebagaimana mestinya.[26]

Konsep utama yang menjadi sorotan dalam teori Parson adalah fungsi AGIL (Adaptation, Goal attainment, Integration, dan Latent). Fungsi pertama yaitu adaptation (adaptasi terhadap lingkungan) yang mengarah pada penyesuaian sistem-sistem sosial dalam menghadapi lingkungannya. Dalam hal ini, perlu adanya proses transformasi aktif dari sebuah sistem sosial dalam menghadapi dan menyesuaikan situasi dan kondisi di lingkungan atau bisa juga dikatakan adaptation merupakan alat untuk mencapai sebuah tujuan dari sistem sosial. Fungsi kedua yaitu goal attainment (pencapaian tujuan) merupakan tujuan bersama yang menjadi konsep dari sebuah masyarakat (society) dengan diberlakukan kebijakan-kebijakan yang diikuti oleh masyarakat.[27] Masyarakat merupakan suatu kesatuan sosial yang terdiri dari sejumlah orang, bertempat pada suatu wilayah tertentu yang memiliki batas-batas yang jelas, dan memiliki suatu kebudayaan. Masyarakat sebagai sebuah bentuk kehidupn bersama memiliki ciri-ciri pokok, yaitu:  1) adanya sejumlah orang; 2) menempati wilayah geografis tertentu; 3) mengadakan hubungan secara teratur satu sama lain; 4) membentuk suatu sistem hubungan antarmanusia; 5) adanya keterkaitan karena memiliki kepentingan bersama; 6) mempunyai tujuan dan bekerjasama; 7) mengadakan sebuah ikatan berdasarkan unsur-unsur sebelumnya; 8) memiliki solidaritas sosial; 9) memiliki ketergantungan sosial; 10) membentuk sistem nilai; dan 11) membentuk kebudayaan.[28]

Fungsi ketiga yaitu integration. Integration merupakan fungsi yang berhubungan dengan adanya interelasi antara para anggota dalam sistem sosial. Untuk mencapai keefektifan dalam sistem sosial, integrasi yang dilakukan masyarakat di dalamnya harus memiliki rasa solidaritas. Rasa solidaritas ini dapat dihasilkan dengan adanya ikatan emosional dan kerelaan pada diri masyarakat untuk saling bekerjasama dalam mencapai sebuah tujuan bersama.[29]

Fungsi AGIL yang keempat yaitu latent (pelestarian pola) yang mengarah pada kepedulian masyarakat untuk menjaga pola-pola nilai yang terdapat dalam sistem sosial dengan cara menjaga keharmonisan antaranggota agar proses interaksi dan solidaritas tetap terjaga.[30]

Dari keempat fungsi yang ditawarkan oleh Parson dalam teori The Social System, Parson menginginkan adanya equilibirium yaitu suatu sistem keseimbangan dalam hubungan internal yang terdapat dalam diri individu sebagai bagian dari sistem sosial dan lingkungan. Keseimbangan di sini dapat menghasilkan suatu bentuk integrasi antara anggota di dalam sistem sosial dengan seperangkat pola budaya yang mengelilinginya. Maka, menurut Parson masyarakat akan bertahan dan tetap berada dalam sebuah sistem yang terintegrasi atau sistem sosial yang berada dalam tatanan keseimbangan. Tatanan yang seimbang dapat terjadi apabila tiap individu sosial mengambil peran dan fungsi dalam sistem sosial yang terintegratif. [31]

 

  1. Analisis Data
  2. Fungsionalisme Stuktural terhadap Fenomena Peminangan Perempuan ke Laki-laki

Dari pemaparan teori Talcott Parsons pada bab sebelumnya, telah diketahui bahwa tujuan utama yang diharapkan Parsons dalam sebuah masyarakat sosial adalah keseimbangan. Untuk mencapai tujuan tersebut, Talcott menyatakan perlu adanya sistem sosial yang menjadi pedoman dasar institusional dalam sebuah masyarakat. Dalam membingkai teorinya, Parson menggunakan metodologi fungsionalisme struktural yaitu gagasan mengenai fungsi menjadi penting agar pengamatan mengenai sesuatu yang disumbangkan oleh suatu bagian dari struktur terhadap sistem yang dianalisis tetap bertahan dan berjalan sebagaimana mestinya.[32]

Pada bagian ini, penulis akan secara spesifik memaparkan dan mengelaborasi analisis data lapangan tentang peminangan pihak perempuan ke pihak laki-laki yang ada di daerah Bugoharjo Lamongan dengan menggunakan pendekatan fungsionalisme struktural yang mensyaratkan adanya lima fungsi utama, yaitu adaptation, goal attainment, integration, dan latent atau yang disingkat dengan AGIL.

  1. Adaptation

Fungsi pertama yaitu adaptation (adaptasi terhadap lingkungan) yang mengarah pada penyesuaian sistem-sistem sosial dalam menghadapi lingkungannya. Dalam fungsi ini, masyarakat Bugoharjo telah melakukan adaptasi dengan segala bentuk norma dan adat masyarakat yang berlaku, khususunya adat terkait dengan peminangan atau lamaran. Dalam hal ini, subjek yang menjadi pelaku adalah kedua pihak keluarga, keluarga perempuan dan keluarga laki-laki. Lebih spesifik lagi, subjek yang harus melakuakn adaptasi adalah pasangan yang hendak melakukan pinangan. Proses adaptasinya umumnya diawali oleh kedua pihak keluarga yang saling memberikan informasi kepada anak-anaknya tentang adat dan aturan yang harus dijalankan dalam prosesi peminangan. Dalam masyarakat Bugoharjo sudah sejak dulu ada konstruksi adat yang mengharuskan pinangan dari pihak perempuan ke laki-laki. Konstruksi semacam ini sudah terbentuk dari nenek moyang terdahulu, kemudian ditransformasikan kepada anak-anaknya, cucu-cucunya, hingga cicit-cicitnya yang terus-menerus dilakukan hingga sekarang. Dari konstruksi sistem kognisi yang selalu diturunkan itulah kemudian menjadi sebuah norma masyarakat yang harus dijalankan. Tidak bisa tidak. Norma ini jugalah yang kemudian harus dipahami dan diadaptasi oleh keluarga yang menjadi subjek peminangan. Dalam rangka untuk membangun sistem sosial yang baik dan berkesinambungan, maka harus dilakukan proses adaptasi tersebut.

  1. Goal attainment

Fungsi kedua yaitu goal attainment (pencapaian tujuan) merupakan tujuan bersama yang menjadi konsep dari sebuah masyarakat (society) dengan diberlakukan kebijakan-kebijakan yang diikuti oleh masyarakat.[33] Menurut penulis, ada beberapa tujuan bersama dari adanya peminangan pihak perempuan ke laki-laki, antara lain: pertama, karena pada dasarnya peminangan merupakan pendahuluan atau langkah awal menuju gerbang pernikahan, maka tujuan pertama yang hendak capai adalah prosesi dari pernikahan itu sendiri. Tahapan-tahapan yang ditempuh dalam prosesi peminangan ini adalah seperti apa yang dijelaskan dalam bab sebelumnya, yaitu Mandik/Ngolek, Lancur, Nyontok/Ganjur, Notog Dino, Nglamar, Mbales Lamaran, Ambyuk/Mboyongi, dan Ngethek Dino. Jika keluarga sebagai representasi elemen regularitas dari masyarakat, maka secara bersama-sama harus mampu mencapai tujuan ini agar sistem sosial dapat selalu berfungsi dengan baik. Kedua, tujuan dari adanya peminangan ini adalah untuk menjaga hubungan emosional antara keluarga dalam lingkup personalitas dengan masyarakat dalam lingkup institusionalitas. Karena bagi masyarakat Bugoharjo, adat peminangan semacam ini adalah bukti rasa hormat dengan kearifan lokal yang telah tersistem secara periodik, dari masa ke masa. Sehingga dalam konteks ini, keluarga harus senantiasa menjaga hubungan tersebut. Ketiga, tujuan dari adanya peminanangan ini adalah untuk menanamkan rasa hormat kepada laki-laki. Konsep ini terkesan bahwa ada penghargaan dari seorang wanita kepada pria. Selain itu terdapat kesan bahwa seorang pria harus menjaga wanita karena ia juga mampu memberikan sesuatu kepada pria yang dipercayainya itu. Jadi bila ada laki-laki yang hanya menggantungkan hidupnya pada seorang wanita dan rumah tangganya berantakan, maka harga diri laki-laki itu akan turun di masyarakat umum. Berdasarkan wawancara yang telah dilakukan, beberapan responden mengatakan bahwa adat semacam ini adalah bentuk agar laki-laki itu diajeni (dihormati). Rasa pengormatan itu dilakukan dengan perempuan yang mendatangi calon suaminya, bukan sebaliknya.

  1. Integration

Fungsi ketiga yaitu integration. Integration merupakan fungsi yang berhubungan dengan adanya interelasi antara para anggota dalam sistem sosial. Untuk mencapai keefektifan dalam sistem sosial, integrasi yang dilakukan masyarakat di dalamnya harus memiliki rasa solidaritas.

Dalam proses ini, setelah mempunyai tujuan-tujuan yang akan dicapai, keluarga yang bersangkutan membangun hubungan yang utilitarian. Para individu yang ada dalam dua keluarga, mulai dari orang tua, anak, dan saudara, saling berinteraksi dan bertutur sapa antara satu dengan yang lain. Pada proses ini yang terjadi adalah perasaan gembira dan rasa solidaritas yang tinggi antar individu keluarga perempuan dan laki-laki. Setelah ada hubungan yang baik dengan kedua belah pihak, maka akan terjalin juga koneksi dengan tetangga sekitar yang akan membantu jalannya proses peminangan. Pada umumnya, fungsi integrasi ini menghendaki adanya perasaan saling membantu yang datang dari tetangga-tetangga sekitar untuk mensukseskan acara peminangan. Para tetangga berdatangan untuk ikut memasak, menyiapkan dekorasi, menata ruangan, dan lain sebagainya. Tentunya perilaku seperti ini didorong oleh rasa solidaritas yang tinggi dan tidak mengaharapkan balasan apapun.

  1. Latent

Fungsi AGIL yang keempat yaitu latent (pelestarian pola) yang mengarah pada kepedulian masyarakat untuk menjaga pola-pola nilai yang terdapat dalam sistem sosial dengan cara menjaga keharmonisan antaranggota agar proses interaksi dan solidaritas tetap terjaga.[34]

Pada proses ini, masyarakat Bugoharjo selalu melaksanakan adat yang dibawa nenek moyang mereka dengan alasan untuk melestarikan pola atau norma yang telah tersistem dalam masyaraka, untuk menjaga kestabilan kondisi masyarakat, kedamaian, dan terhindar dari konflik internal atau institusional. Setiap ada acara peminangan, maka adat yang dilakukan adalah prosesi yang dilakukan dari pihak keluarga perempuan ke pihak keluarga laki-laki. Tidak sebaliknya. Karena jika ada satu saja keluarga yang tidak mengikuti dan menjalankan aturan atau norma ini, dikhawatirkan justru akan mengundang konflik yang tidak berkesudahan. Selain itu, sudah barang tentu keluarga yang bersangkutan kemungkinan akan mendapatkan sanksi sosial, seperti stigma negatif, cacian, hinaan, bahkan pengucilan.

 

  1. Hubungan adat Peminangan Perempuan ke Laki-laki dengan Nilai-Nilai Islam

Pada dasarnya adat merupakan sutu kebiasaan yang dilakukan dengan cara yang sama oleh beberapa generasi, dengan sedikit sekali atau bahkan tanpa perubahan. Adat tidak tercipta atau berkembang dengan sendirinya dengan bebas. Hanya manusia yang masih hidup, mengetahui, dan berhasrat yang mampu menciptakan, mencipta ulang, dan mengubah tradisi. Adat mengalami perubahan ketika seseorang memberikan perhatian khusus pada fragmen tradisi tersebut dan mengabaikan fragmen yang lain.

Dari beberapa konsep adat di atas, maka adat merupakan pewarisan atau penerusan unsur kebiasaan serta kaidah-kaidah, nilai-nilai, norma sosial, pola kelakuan dari generasi ke generasi, dengan sedikit sekali atau tanpa perubahan. Adat merupakan bagian dari kebudayaan manusia yang suatu saat akan mengalami perubahan, karena tradisi yang ada dalam masyarakat tidak bersifat statis, melainkan bersifat dinamis.

Adat lahir melalui dua cara. Pertama, muncul dari bawah melalui mekanisme kemunculan secara spontan dan tidak diharapkan, serta melibatkan masyarakat banyak. Adanya kekaguman masyarakat terhadap warisan historis yang menarik berubah menjadi perilaku dalam bentuk upacara, penelitian, dan pemugaran peninggalan purbakala, serta menafsir ulang keyakinan lama yang kemudian disebarluaskan melalui berbagai cara yang mempengaruhi rakyat banyak. Kedua, tradisi muncul dari atas melalui mekanisme paksaan. Sesuatu yang dianggap sebagai tradisi dipilih dan dijadikan perhatian umum atau dipaksakan oleh individu yang berpengaruh atau berkuasa.

Adat peminangan yang ada di daerah Bugoharjo, Kabupaten Lamongan itupun pada dasarnya merupakan suatu kebiasaan yang telah menjadi norma masyarakat. Proses pelaksanaannya berdasarkan kesadaran invidu dan kesadaran kolektif. Adat di sini juga merupakan satu bentuk dari berbagai varian praktik adat yang ada di Indonesia. Praktik-praktik seperti ini juga dapat disebut dengan kearifan lokal yang telah melembaga dalam sebuah sistem sosial tertentu. Jika dihubungkan dengan ajaran Islam, secara legal spesifik normatif, praktik lokalitas adat itu memang tidak sesuai dengan dalil yang berlaku, namun perlu dipahami bahwa Islam bukanlah ajaran yang kaku dan statis. Islam dapat bersinergi dan berintegrasi dengan lokalitas yang ada, selagi tidak bertentangan dengan hukum. Sebagaimana kaidah fikih yang mengatakan العادة محكمة لما لم يختلف atau dalam kaidah yang lain adalah لا ينبغي الخروج عن عادة الناس إلا الحرام. Kedua kaidah tersebut sangat jelas bahwa sebuah adat atau tradisi dapat menjadi hukum yang dinamis jika memang tidak bertentangan dengan syariat. Demikian juga dalam persoalan peminangan ini, adat yang dilakukan pada hakikatnya tidak bersebarangan dengan nilai-nilai universal Islam, yaitu melangsungkan lamaran atau khitbah. Hanya saja, dalam segi pelaksanaan ada perbedaan. Adat semacam ini menurut hemat penulis tidak menjadi persoalan yang substansial ketika harus bersandingan dengan nilai-nilai Islam.

Tujuan umum ditetapkannya hukum adalah untuk menarik kemanfaatan atau bagi kepentingan manusia dan menghindarkan perbuatan merugikan serta membahayakan kepentingan. Kemaslahatan yang dibawa oleh Islam mempunyai ciri-ciri mendatangkan manfaat dan menolak terhadap kerusakan dan mengikuti perkembangan zaman. Ada tidaknya hukum selalu mengikuti illatnya, tingkah laku umat manusia, adat istiadat dan peradapan tidakah pada satu gerak yang tetap, namun dapat berubah-ubah dan berbeda-beda sesuai dengan perubahan zaman.

Masyarakat Bugoharjo dalam menjalankan urf atau adat dalam

peminangan (engagement) perempuan kepada laki-laki saling pengertian, tidak ada yang merasa direndahkan dan tidak merasa dibanggakan baik laki-laki maupun perempuan  dan tidak menggap hal itu sesuatu yang buruk. Hal ini menujukkan segala adat yang dianggap baik oleh umat Islam adalah baik juga menurut Allah, oleh karena itu Urf yang baik yang memberikan kemaslahatan umat dapat dijadikan dasar hukum dan boleh diperhatikan, tetapi urf yang tidak baik tidak fasid boleh di pelihara. Hal ini sesuai dengan Hadis ﻣﺎ رﺁﻩ اﻟﻤﺴﻠﻤﻮن ﺣﺴﻨﺎ ﻓﻬﻮ ﻋﻨﺪ اﷲ ﺣﺴﻦ “Apa yang dianggap baik oleh Islam, maka dianggap baik pula oleh Allah”. Dalam hal ini Allah berfirman:

و ﻣﺎ ﺟﻌﻞ ﻋﻠﻴﻜﻢ ﻓﻲ اﻟﺪﻳﻦ ﻣﻦ ﺣﺮج

“Dan Allah tidak menyempikanmu dalam urusan agama.”

Dari keterangan tersebut, bisa diketahui bahwa sesuatu yang sudah dianggap baik oleh masyarakat muslim dan telah menjadi adat, sedangkan adat tersebut tidak menberikan kerusakan bagi masyarakat, tidak mengandung ungsur kemusyrikan atau keharaman, maka Allah tidak menyempitkanya.

Maka yang bisa diambil atau dijadikan hukum harus sesuai dengan ketentuan yang sudah ditetapkan. Maka adat yang boleh dipelihara harus berupa urf yang shahih, sedangkan urf yang sudah dilakukan masyarakat Bugoharjo menurut analisis penulis bahwa praktek peminangan perempuan kepada laki-laki merupakan adat yang shahih maka hukumnya boleh.

Hanya saja yang perlu dicatat adalah tentang status pasangan yang masih dalam proses peminangan. Karena secara hukum mereka belum melakukan pernikahan, maka untuk hubungan antara perempuan dan laki-laki harus tetap dijaga. Karena belum menjadi pasangan yang sah, mereka tidak boleh saling menyentuh, berhubungan, beinteraksi secara menyendiri, dan seterusnya.

 

  1. Penutup

Adat peminangan atau lamaran yang terjadi di Desa Bugoharjo Kabupaten Lamongan ini agaknya menuai perbedaan yang cukup kontras dari segi pelaku dengan adat prosesi peminangan yang ada di daerah-daerah lainnya. Jika pada umumnya peminangan itu dilakukan dari pihak laki-laki ke pihak perempuan, namun tidak bagi masyarakat Bugoharjo, Lamongan. Sejak awal sejarah desa ini, proses peminangan berlangsung berdasarkan adat nenek yang telah dibawa sejak dulu. Beberapa literatur menyebutkan bahwa peminangan itu dilatarbelakangi oleh adanya cerita sejarah tentang putri kerajaan Wirasaba (sekarang Kertoso) Kediri bernama Dewi Andansari dan Dewi Andanwangi yang berhasrat untuk melamar putra dari kerajaan Bupati Lamongan bernama Panji Laras dan Panji Liris.

Pada prinsipnya peminangan pihak perempuan ke pihak laki-laki yang ada di daerah Bugoharjo Lamongan merupakan manifestasi dari sistem sosial yang sudah dijalankan berabad-abad yang lalu. Menurut Parsons, sistem sosial itu diijalankan atas dasar untuk mencapai fungsi-fungsi tertentu, yaitu adaptation, goal attainment, integration, dan latent atau yang disingkat dengan AGIL.

Hadirnya Islam di Desa Bugoharjo secara umum banyak mewarnai perilaku dan aktivitas keagamaan masyarakat. Artinya, ajaran-ajaran Islam sangat dihayati dan dikerjakan secara sadar oleh masayarakat yang dapat diketahui dengan bukti adanya praktik ibadah yang cukup kuat, banyaknya majlis dzikir, pengajian, TPQ, dan lain-lain. Meski demikian, Islam dalam merespon adat istiadat masyarakat Bugoharjo tidak serta merta menghapus adat yang sudah lama berkembang dan lama hidup di tengah masyarakat secara keseluruhan.

 

 

Daftar Pustaka

Koentjaraningrat. 2000. Pengantar Ilmu Antropologi. Jakarta: Radar Jaya Offset

Bakker. 1997. Filsafat Kebudayaan: Sebuah Pengantar. Yogyakarta: Kanisius

Soekanto. 1982. Pribadi dan Masyarakat. Bandung: Alumni

Imam Bawani. 1990. Tradisionalisme dalam Pendidikan Islam. Surabaya: al-Ikhlas

Moh Nur Hakim. 2003. Islam Tradisi dan Reformasi: Agama dalam Pemikiran Hasan Hanafi. Malang: Bayu Media Publishing

  1. Djunaidi Ghony-Fauzan Almanshur. 2016. Metodologi Penelitian Kualitatif. Yogyakarta: Ar-ruzz Media, 2016

Kartini Kartono. 1996. Pengantar Metodologi Riset Sosial. Bandung: Mandar Maju

Kaelan. 2012. Metode Penelitian Kualitatif Interdisiplinner bidang Sosial, Budaya, Filsafat, Seni, Agama, dan Humaniora. Yogyakarta: Paradigma

Suwardi Endraswara. 2006. Metodologi Penelitian Kebudayaan. Yogyakarta: Pustaka Widyatama

Matthew B. Miles-A. Michael Huberman. 1994. Qualitative Data Analysis (second edition). London: Sage Publications

Emzir. 2016. Metodologi Penelitian Kualitatif (Analisis Data). Jakarta: Rajawali Press

Sugiyono, Metode Penelitian Kuantatif, Kualitatif, dan R&D, (Bandung: Alfabeta, 2015), hlm. 252-253

Hady Mufa’at Ahmad. 1992. Fiqh Munakahat Hukum Perkawinan Islam. Semarang: Duta Grafika

Zakaria al-Anshari. Tt. Fath al- Wahab, Juz II. Beirut: Dar al-Fikr al-Arabi

Sayyid Sabiq. 1980. Fiqh Sunnah, Jilid 2, Cet. 2. Beirut: Dar al-Fikr

Abu Zahrah. Tt. Ahwal al-Syakhsiyyah. Beirut: Dar al-Fikr al-Arabi

Abdul Azis Dahlan. 1997. et. al., Ensiklopedi Hukum Islam. Jakarta: Ikhtiar Baru Van Hoeve

Nani Suwondo. 1981. Kedudukan Wanita Indonesia Dalam Hukum dan Masyarakat. Jakarta: Ghalia Indonesia

Fitri Areta, Panji Laras Liris dan Putri Kediri (Diangkat dari Cerita Rakyat Lamongan, Jawa Timur), http://www.fitriareta.com/2016/03/panji-laras-liris-dan-putri-kediri.html, diakses pada 15 Desember 2019, pukul 21.00 WIB

Joni Rusmanto dan Ester Sonya Ulfaritha. 2017. Sketsa Anatomi Teori Sosial Kontemporer. Surabaya: Pustaka Saga

Peter Beilharz. 2003. Teori-Teori Sosial. Yogyakarta: Pustaka Pelajar

  1. Ridwan Lubis. 2010. Agama dalam Perbincangan Sosiologi. Bandung: Citapustaka Media Perintis

 

 

[1] Koentjaraningrat, Pengantar Ilmu Antropologi, (Jakarta: Radar Jaya Offset, 2000), h. 21

[2] Bakker, Filsafat Kebudayaan: Sebuah Pengantar, (Yogyakarta: Kanisius, 1997), h. 18

[3] Soekanto, Soerjono, Pribadi dan Masyarakat. (Bandung: Alumni, 1982), th

[4] Imam Bawani, Tradisionalisme dalam Pendidikan Islam, (Surabaya: al-Ikhlas, 1990), h. 23

[5] Moh Nur Hakim, Islam Tradisi dan Reformasi: Agama dalam Pemikiran Hasan Hanafi, (Malang: Bayu Media Publishing, 2003), h. 29

[6] M. Djunaidi Ghony-Fauzan Almanshur, Metodologi Penelitian Kualitatif, (Yogyakarta: Ar-ruzz Media, 2016), hlm. 25

[7] Kartini Kartono, Pengantar Metodologi Riset Sosial (Bandung: Mandar Maju, 1996), 32-33.

[8] Kaelan, Metode Penelitian Kualitatif Interdisiplinner bidang Sosial, Budaya, Filsafat, Seni, Agama, dan Humaniora, (Yogyakarta: Paradigma, 2012), hlm. 156

[9] Kaelan, Metode Penelitian Kualitatif Interdisiplinner bidang Sosial, Budaya, Filsafat, Seni, Agama, dan Humaniora, (Yogyakarta: Paradigma, 2012), hlm. 157

[10] Kartono, Pengantar Metodologi…, 157.

[11] Suwardi Endraswara, Metodologi Penelitian Kebudayaan (Yogyakarta: Pustaka Widyatama, 2006), 142.

[12] Matthew B. Miles-A. Michael Huberman, Qualitative Data Analysis (second edition), (London: Sage Publications, 1994), hlm. 30

[13] Kaelan, Metode Penelitian Kualitatif Interdisiplinner bidang Sosial, Budaya, Filsafat, Seni, Agama, dan Humaniora, (Yogyakarta: Paradigma, 2012), hlm. 175

[14] Emzir, Metodologi Penelitian Kualitatif (Analisis Data), (Jakarta: Rajawali Press, 2016), hlm. 129

[15] Emzir, Metodologi Penelitian Kualitatif … hlm. 130

[16] Kaelan, Metode Penelitian Kualitatif Interdisiplinner bidang Sosial, Budaya, Filsafat, Seni, Agama, dan Humaniora, (Yogyakarta: Paradigma, 2012), hlm. 177

[17] Sugiyono, Metode Penelitian Kuantatif, Kualitatif, dan R&D, (Bandung: Alfabeta, 2015), hlm. 252-253

[18] Hady Mufa’at Ahmad, Fiqh Munakahat Hukum Perkawinan Islam, (Semarang: Duta Grafika, 1992), h. 30

[19] Zakaria al-Anshari, Fath al- Wahab, Juz II, (Beirut: Dar al-Fikr al-Arabi, tt), h. 35

[20] Sayyid Sabiq, Fiqh Sunnah, Jilid 2, Cet. 2, (Beirut: Dar al-Fikr, 1980), h. 98

[21] Abu Zahrah, Ahwal al-Syakhsiyyah, (Beirut: Dar al-Fikr al-Arabi, t.t), h.103

[22] Abdul Azis Dahlan, et. al., Ensiklopedi Hukum Islam, Jilid 3, Cet. I, (Jakarta: Ikhtiar Baru Van Hoeve, 1997), h. 927

[23] Nani Suwondo, Kedudukan Wanita Indonesia Dalam Hukum dan Masyarakat, Cet. 3, (Jakarta: Ghalia Indonesia), 1981, h.38

[24] Fitri Areta, Panji Laras Liris dan Putri Kediri (Diangkat dari Cerita Rakyat Lamongan, Jawa Timur), http://www.fitriareta.com/2016/03/panji-laras-liris-dan-putri-kediri.html, diakses pada 15 Desember 2019, pukul 21.00 WIB

[25] Joni Rusmanto dan Ester Sonya Ulfaritha, Sketsa Anatomi Teori Sosial Kontemporer (Surabaya: Pustaka Saga, 2017), 7-8.

[26] Peter Beilharz, Teori-Teori Sosial, Terj. Sigit Jatmiko (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003), 294-295.

[27] Rusmanto dan Ester Sonya, Sketsa Anatomi…, 10-11. Lihat juga Beilharz, Teori-Teori Sosial, 295.

[28] M. Ridwan Lubis, Agama dalam Perbincangan Sosiologi (Bandung: Citapustaka Media Perintis, 2010), 67.

[29] Rusmanto dan Ester Sonya, Sketsa Anatomi…, 11.

[30] Beilharz, Teori-Teori Sosial, 295.

[31] Rusmanto dan Ester Sonya, Sketsa Anatomi…, 12.

[32] Peter Beilharz, Teori-Teori Sosial, Terj. Sigit Jatmiko (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003), 294-295.

[33] Rusmanto dan Ester Sonya, Sketsa Anatomi…, 10-11. Lihat juga Beilharz, Teori-Teori Sosial, 295.

[34] Beilharz, Teori-Teori Sosial, 295.

ArticleEssayResearch

Islam dan Modernisme: Muhammad Abduh, Fazlur Rahman, dan Nurcholish Madjid

ABSTRAK

Era Modern adalah waktu di mana Islam mengalami masa renaissance (kebangkitan) yang cukup gemilang setelah berabad-abad lamanya mengalami kemunduran dan ketertinggalan. Modernisme yang dibawa oleh barat telah banyak menyadarkan umat Islam dari stagnasi dan kejumudan yang sangat mengakar kuat di dalam pola pikir umat Islam.  Dengan hadirnya tokoh pembaharu sekaligus cendekiawan muslim kritis, Muhammad Abduh, Fazlur Rahman dan Nurcholish Madjid, Islam tidak lagi dipahami sebagai agama yang rigid, melainkan agama dinamis yang senantiasa mampu merespon segala kebutuhan dan tantangan zaman. Melalui pemikiran-pemikiran yang modern, rasional, dan progresif tentang Islam, mereka dianggap tokoh reformis Islam yang memiliki pengaruh yang cukup besar terhadap dinamika kontestasi pemikiran Islam selanjutnya. Dalam tulisan ini, penulis mencoba untuk melakukan elaborasi dan pemaparan secara ontologis, epistemolgis, dan aksiologis mengenai apa yang sebenarnya dimaksud dengan modernisasi Islam, apa saja faktor-faktor yang menjadikan lahirnya modernisme Islam, dan seberapa jauh upaya pemikiran yang dilakukan Muhammad Abduh, Fazlur Rahman dan Nurcholish Madjid dalam mengantarkan Islam pada puncak pintu gerbang kemajuan dan peradaban dalam skala global berikut pengaruhnya terhadap pemikiran-pemikiran Islam modern selanjutnya.

 

PENDAHULUAN

Paham modernisme dalam rekam jejak perkembangan intelektual Islam agaknya masih menjadi perdebatan yang cukup serius hingga saat ini. Upaya-upaya pengkajian dan penelahaan konsep modernisme secara radikal terus-menerus dilakukan di dalam ruang eskalasi akademis demi menghadirkan kesimpulan dan analisa mendalam tentang bagaimana sejatinya Islam diposisikan sebagai agama yang mampu bersinergi dan berkolaborasi dengan tradisi modernitas. Gejala peliknya untuk menemukan titik terang tersebut diafirmasi oleh pakar politik Islam, Din Syamsudin yang menuturkan bahwa isu pembaharuan Islam itu saling tarik-menarik yang kemudian menjadikannya sebagai realitas aktual sekaligus kontroversial sepanjang sejarah pemikiran Islam. Di satu sisi, kaum puritanis Islam menjustifikasi bahwa Islam adalah agama absolut yang tidak menghendaki adanya pembaharuan. Penolakan tersebut juga didasarkan pada suatu aksioma pejoratif yang mengakui bahwa pembaharuan adalah produk kebudayaan barat dan sangat tidak relevan dengan ajaran Islam. Di sisi yang lain, kelompok Islam modernis menganggap bahwa pembaharuan atau modernisme Islam adalah sesuatu yang mutlak harus dilakukan untuk mengintensifkan ajaran-ajaran Islam yang ada dalam teks-teks otoritatif dengan upaya menyelaraskannya ke dalam konteks modern, sebagaimana pragmatisme Islam yang selalu mengusung kesalehan dalam setiap waktu dan situasi.[1]

Jika ditelusuri lebih jauh dalam konteks sejarah, persoalan pembaharuan dalam Islam sebenarnya muncul sebagai respon terhadap fase disintegrasi pada tahun 1000-1250 M (akhir periode klasik) yang ditandai dengan kondisi politik umat Islam yang melemah, kekuasaan Khalifah yang menurun, dan dinasti Abbasiyah di Baghdad yang dirampas dan dihancurkan oleh Hulagu Khan[2] pada tahun 1258 M, dan fase kemunduran pada 1250-1800 M (periode pertengahan) yang ditandai dengan konflik teologis antara Sunni dan Syi’ah, kerajaan Usmani yang dihegemoni oleh Eropa, dan kerajaan Safawi yang dihancurkan oleh serangan-serangan suku bangsa Afghan. Dari kejadian-kejadian ini, Eropa dengan segala kekayaannya bertambah kaya dan maju. Penetrasi Barat ke dunia Islam semakin gencar dilakukan secara masif dan meluas dan pada titik akhirnya, diutuslah Napoleon Bonaparte di tahun 1798 M untuk menduduki Mesir yang waktu itu sebagai salah satu pusat Islam yang terpenting dengan membawa pakar-pakar ilmu pengetahuan yang memperlihatkan keindahan Mesir dengan peradaban, kebudayaan, dan intelektualitas.[3] Dari sinilah kemudian pada periode modern 1800 M – seterusnya, umat Islam mengalami kebangkitan yang cukup signifikan. Jatuhnya Mesir ke dunai Barat menjadikan umat Islam mengakui secara sadar kelemahannya bahwa di Barat telah muncul peradaban baru yang lebih tinggi dan berkomitmen untuk mulai memikirkan bagaimana meningkatkan mutu dan kekuatan umat Islam kembali. Lalu, lahirlah gagasan-gagasan tentang pembaharuan dalam Islam yang dikenal dengan modernisme Islam.[4]

Berkaitan dengan modernism Islam, Nurcholish Madjid menyatakan sebuah argumentasi positifnya bahwa secara temporal upaya-upaya pembaharuan, penyegaran, ataupun pemurnian terhadap agama Islam itu merupakan sesuatu yang telah tergambar dalam sistem Islam dan sejarahnya. Sebagaimana sabda dalam hadis Nabi Muhammad yang mengisyaratkan hal tersebut:

عن أبي هريرة أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: إن الله يبعث لهذه الأمة على رأس كل مائة سنة من يجدد لها دينها. ( رواه أبوداود)

“Sesungguhnya Allah SWT. akan mengutus seorang pembaru (mujaddid) untuk umat Islam pada setiap penghujung seratus tahun supaya ia memperbarui ajaran-ajaran agama mereka”.[5]

Pendapat yang serupa juga diafirmasi oleh Din Syamsudin yang berpandangan bahwa perbedaan mendasar tentang pembaharuan sesungguhnya hanya terletak pada wilayah epistemologis dalam memahami Islam, bukan pada wilayah ontologis-fundamental. Maka, menurutnya pembaharuan dalam Islam bukan dimaksudkan untuk merubah, memodifikasi, atau bahkan menghapus nilai-nilai prinsip Islam, melainkan hanya upaya merelevansikan atau mengkontekstualisasikan nilai-nilai Islam ke dalam kehidupan.[6] Lanjutnya, usaha pembaharuan Islam adalah bentuk rasionalisasi pemahaman Islam dan pengejawantahan nilai-nilai Islam ke dalam kehidupan. Sebagai salah satu pendekatan, rasionalisasi mengandung arti upaya menemukan titik substansi dan penangguhan bentuk-bentuk simbolik, sedangkan kontekstualisasi mengandung arti upaya pengaitan substansi dengan konteks sosial-budaya tertentu. Sebagai proses substanisasi praksis, pembaharuan kemudian melibatkan pendekatan substantifistik, bukan formalistik terhadap Islam.[7]

Dari beberapa pendapat dan realitas sejarah tersebut, maka tidak salah jika Islam mulai menggenjarkan pemikiran-pemikiran pembaharuan yang secara militan mampu membawa gerakan dan semangat baru untuk menuju gerbang kemajuan yang gemilang. Semangat yang dibangun juga dalam rangka merespon tantangan zaman yang semakin plural dengan realitas pengetahuan dan rasionalitas yang menjalar ke dalam segala aspek kehidupan. Salah satunya adalah upaya gerakan untuk mereformulasikan Islam menuju pemikiran yang progresif dan lebih rasional yang dilakukan oleh Muhammad Abduh, Fazlur Rahman, dan Nurcholish Madjid.

Muhammad Abduh adalah salah satu yang dianggap paling kontributif dan berpengaruh dalam konstelasi gerakan pembaharuan Islam. Ia dianggap sebagai tokoh pelopor sekaligus pioner yang mengingpirasi pemikiran modernisme Islam yang sangat rasional dalam memperlakukan ajaran-ajaran Islam. Sebagai murid Jamaluddin al-Afghani, ia memiliki cara pandang yang berbeda dengan gurunya. Abduh dikenal sebagai pemikir independen yang cenderung liberal, karena ia banyak bersentuhan dengan peradaban Barat. Begitu pula Fazlur Rahman dan Nurcholish Madjid yang juga memiliki pemikiran-pemikiran cerdas dan futuristik dalam merelevansikan Islam dengan kondisi dan situasi kekinian dan modern secara aplikatif.[8]

Oleh sebab itu, dalam makalah ini, penulis akan mencoba untuk menguraikan pokok-pokok gagasan dan pemikiran Abduh, Rahman, dan Nurcholish Madjid yang mempunyai kontribusi dan pengaruh besar dalam mewarnai dinamika intelektual Islam tokoh-tokoh muslim selanjutnya. Makalah ini tersusun dari beberapa bab penting, meliputi; biografi dan karir intelektualitas singkat Muhammad Abduh, Fazlur Rahman, dan Nurcholish Madjid, kegelisahan epistemologis terhadap Islam, dan terakhir pemikiran-pemikiran mereka tentang modernisme Islam.

 

PEMBAHASAN

Biografi dan Karir Intelektualitas Muhammad Abduh

Muhammad Abduh adalah tokoh pemikir, pembaharu, sekaligus ulama modern yang lahir di desa Mahallat Nasr di Kabupaten al-Buhairah, Mesir pada tahun 1849 M. Cendekiawan muslim yang mempunyai nama lengkap Muhammad bin Abduh bin Hasan Khairullah adalah putra keturunan pemimpin besar Islam yaitu Umar bin Khattab dan dibesarkan oleh keluarga yang memiliki latar belakang agama yang mendalam. [9]

Muhammad Abduh tumbuh dan berkembang menjadi dewasa yang hidup di lingkungan desa. Mayoritas pendudukunya tidak menyandang kesejahteraan yang cukup, namun mereka tetap mempunyai komitmen bersungguh-sungguh dalam bekerja dan beriman kepada Allah dan menyakini balasan yang akan diberikan Allah kepada mereka di hari kiamat.

Pendidikan Abduh dimulai dengan belajar membaca dan menulis di rumahnya. Karena ketekunanya, ia mampu menghafalkan al-Qur’an selama masa dua tahun di bawah bimbingan gurunya. Di usia 12 tahun, ia berhasil menghafalkan seluruh ayat al-Qur’an dengan sempurna. Pada tahun 1862, Ayahnya, Abduh Hasan Khairullah mengirim putranya ke Tantha untuk belajar agama di masjid Syeikh Ahmad. Di sana, ia belajar tajwid al-Qur’an, bahasa Arab, nahqu, Sharaf, fiqh, dan lain sebagainya. Dalam satu sumber mengatakan bahwa ketika belajar di Tantha selama dua tahun, ia merasa tidak banyak memahami materi dikarenakan metode menghafal yang dipakai. Menurutnya, metode menghafal istilah-istilah tanpa mengetahui makna dan maksudnya adalah cara yang kurang efektif.[10]

Pada tahun 1865 M, ia menuntut ilmu ke Syekh Darwish Khadr, paman dari Ayah Muhammad Abduh. Syekh Darwish adalah sosok guru yang berperan penting dalam merubah jalan hidup Abduh dari yang awalnya tidak suka belajar menjadi orang yang gemar membaca buku dan ilmu pengetahuan. Setelah ia banyak menimba ilmu dari Syeikh Darwisy, ia kemudian melanjutkan studinya ke al-Azhar, Kairo dan bertemu dengan Jamaluddin al-Afghani, seorang pelopor paham Pan-Islamisme. Mulai tahun 1871 M, Abduh banyak mempelajari pemikiran-pemikiran al-Afghani. Ia banyak belajar filsafat, agama, dan politik.[11] Namun, seperti halnya belajar di Tantha, Abduh merasakan bahwa pembelajaran di al-Azhar juga tidak berbeda jauh dari apa yang telah ia peroleh sewaktu belajar di Tantha. Dia menyerang cara kajian buku-buku di al-Azhar yang lebih banyak membahas tafsiran-tafsiran orang daripada teks aslinya. Kemudian hatinya tergugah untuk menghilangkan belenggu pemikiran tersebut.[12]

Pada tahun 1884 M, ia bersama al-Afghani mendirikan majalah al-‘Urwah al-Wutsqa di Perancis yang kemudian denganya Abduh banyak memberikan semangat dan inspirasi baru kepada seluruh masyarakat Islam di dunia. Abduh menyerukan agar mereka bangkit dari keterpurukan dan keterbelakangan serta mengambil langkah cepat untuk mendorong kebangkitan Islam atas penjajahan Eropa. Dari sinilah kemudian Abduh diangkat menjadi mufti Mesir pada tahun 1899 M. Di samping itu, ia juga diangkat menjadi anggota Majelis Perwakilan (Legilative Council).[13]

Namun, karir Abduh sebagai penulis surat kabar tidak berjalan lama, karena dibinasakan oleh penguasa-penguasa Inggris. Lantaran pemberhentian itu, pada tahun 1885 Abduh meninggalkan Paris dan menuju Beirut-Lebanon dan mengajar sambil menulis beberapa buku antara lain Risalah al-Tauhid (dalam bidang Balaghah), Nahj al-Balaghah (komentar terhadap kumpulan pidato dan ucapan Imam Ali bin Abi Thalib), al-Radd ‘ala al-Zhariyyin (terjemahan karya al-Afghani tentang bantahan terhadap orang yang tidak mempercayai wujud Tuhan), dan Syarh Maqamat Badi’ al-Zaman (tentang bahasa dan sastra Arab). Perjalanan Abduh sebagai tokoh reformis dan pembaharu Islam harus terhenti karena penyakit yang menyebabkan ia menghembuskan nafas terakhir pada tanggal 11 Juli 1905 di Alexandria.

Biografi dan Karir Intelektualitas Fazlur Rahman

            Fazlur Rahman adalah seorang cendekiawan muslim modern yang lahir pada 21 Semptember 1919 di Hazara, sebuah daerah di benua India yang berada di Barat laut Pakistan.[14] Ia hidup di tengah-tengah keluarga muslim yang religius dengan tradisi keilmuan madzhab Hanafi. Sejak kecil Rahman selalu dididik dengan ajaran-ajaran agama oleh ayahnya, Maulana Sahab al-Din. Di samping itu, Ibunya juga mengimbanginya dengan senantiasa mengajarkan kejujuran, kasih sayang, serta rasa cinta yang begitu luar biasa. Pada masa kecil, di India waktu itu sedang tumbuh dan berkembang pemikiran-pemikiran liberal seperti Syah Waliullah, Sayyid Ahmad Khad, Amir Ali, dan Muhammad Iqbal.[15]

Karir intelektualitasnya berawal dari keberhasilannya menghafal al-Qur’an di usia 14 tahun, kemudian melanjutkan pendidikan ke Lahore untuk masuk sekolah modern, menyelesaikan Bachelor of Art dalam bidang Bahasa Arab di Universitas Punjab pada tahun 1940 M. Selah dua tahun kemudian, ia berhasil memperoleh gelar master di universitas Punjab dengan bidang yang sama. Pada tahun 1946, Rahman melanjutkan studinya ke tingkat doctoral di Universitas Oxford Inggris dan berhasil mendapatkan gelar Ph.D dengan disertasi yang berbicara tentang Ibnu Sina pada tahun 1949.[16] Setelah lulus dari Oxford, ia mengajar di Durham University dan McGill University Canada hingga 1960 M. Pada tahun 1964, Rahman diangkat menjadi anggota dewan penasihat ideologi Islam Pemerintahan Pakistan.[17]

Karena beberapa masalah ideologis di Pakistan, ia selanjutnya memutuskan untuk kembali ke Barat untuk mengajar di Universitas California Los Angeles (UCLA) pada tahun 1969 M. Di tahun yang sama, Rahman menjabat sebagai guru besar dalam bidang kajian Islam di Departement of Near Eastern Language and Civilization, University of Chicago. Di tempat inilah Rahman menetap hingga wafat pada tanggal 26 Juli 1998 dengan umur 79 tahun.[18]

Semasa hidupnya, Rahman berhasil menciptakan berbagai karya yang begitu monumental dalam sejarah pemikiran Islam. Setidaknya ia telah menulis sembilan buah buku, 75 buah artikel, dan 7 artikel dalam ensiklopedi. Adapun buku-buku yang pernah ditulis, di antaranya: 1) Islam, London: Weidenfeld and Nicholson, 1996; 2) Islamic Methodology in History, Karachi: Central Institute of Islamic Research, 1965; 3) The Philosophy of Mulla Sadra, Albany: State University of New York, 1985; 4) Avicenna’s Psychology, London: Oxford University Press, 1952; 5) Major Themes of the Qur’an, Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1980; dan 6) Prophecy in Islam, London: George Allen and Unwin, 1958.[19]

Biografi dan Karir Intelektualitas Nurcholish Madjid

            Nurcholish Madjid atau yang kerap dipanggil Cak Nur adalah salah seorang reformis Islam modern asal Indonesia yang lahir di Mojoanyar, Jombang, Jawa Timur pada 27 Maret 1939 M.[20] Sejak kecil ayahnya, Abdul Madjid selalu mengajarkannya Islam dari berbagai aspek, mulai dari aqidah, moral, etika, ataupun pembelajaran membaca al-Qur’an. Berkat ketekunan ayahnya, Nurcholish Madjid nantinya mampu menjadi cendekiawan muslim yang terkemuka.[21]

Ia mengawali karir intelektualitasnya di jenjang pendidikan dasar di Madrasah al-Wathaniyah dan di Sekolah Rakyat, Mojoanyar, Jombang. Selepas menamatkan pendidikan dasar, Nurcholish belajar di Pondok Modern Gontor, Ponorogo pada 1960 M. Kemudian melanjutkan studinya di Fakultas Sastra dam Kebudayaan IAIN Syarif Hidayatullah, Jakarta pada 1968 M, dan berhasil meraih gelar doctor dari Universitas Chicago, Amerika Serikat pada 1984 M dengan menulis desertasi yang berjudul Ibn Taymiyah on Kalam and Falasifa: Problem of Reason and Revelation in Islam (Ibn Taimiyah tebntang Kalam dan Filsafat: Suatu Persoalan Hubungan Antara Akal dan Wahyu dalam Islam).[22]

Sebagaimana intelektual yang lain, Cak Nur telah berdedikasi dan berkontribusi dalam menciptakan berbagai karya monumental yang menjadi rujukan banyak akademisi dan peneliti. Di antara karya-karya yang pernah ditulis yaitu: 1) Khazanah Intelektual Islam, Bulan Bintang Jakarta 1984[23], 2) Islam Kemodernan dan Keindonesiaan, Mizan Pustaka Bandung 1987[24], 3) Pintu-Pintu Menuju Tuhan, Paramadina 1994[25], 4) Islam Agama Peradaban: Membangun Makna dan Relevansi Doktrin Islam dalam Sejarah, Paramadina 1995[26], 5) Kaki Langit Peradaban Islam, Paramadina Jakarta 1997[27], 6) Tradisi Islam, Peran dan Fungsinya dalam Pembangunan di Indonesia, Paramadina 1997[28], 7) Masyarakat Religius, Paramadina Jakarta 1997[29], 8) Bilik-Bilik Pesantren, Paramadina Jakarta 1997[30], 9) Islam Agama Kemanusiaan: Membangun Tradusu dan Visi Baru Islam Indonesia, Dian Rakyat Jakarta 1995[31], 10) Dialog Keterbukaan, Artikulasi Nilai Islam dalam Wacana Sosial Politik Kontemporer (1997), 11) Islam, Doktrin dan Peradaban: Sebuah Telaah Kritis Tentang Keimanan, Kemanusiaan, dan Kemodernan,  Paramadina Jakarta 1992[32], dan 12) Perjalanan Religius Haji dan Umrah, Paramadina Jakarta 1997.[33]

Potret Kegelisahan Epistemologis tentang Rigiditas Pemikiran Islam

Pada prinsipnya, gagasan modernisme Islam (tajdid) yang dikembangkan Abduh dan beberapa pemikir Islam yang lain didasarkan oleh kegelisahannya terhadap ketertinggalan dan kemunduran yang dihadapi umat Islam dari bangsa Barat. Abduh, Rahman, dan Madjid menyayangkan bahwa Islam pada awalnya telah mengalami perkembangan yang sangat signifkan dalam bidang ilmu pengetahuan, namun kenapa pada abad setelahnya, Islam mengalami kemerosotan dan tenggelam berabad-abad lamanya. Beberapa faktor tersebut antara lain:[34]

  1. Pemikiran (ijtihad) dalam Islam yang cenderung rigid dan jumud. Tidak adanya keterbukaan dan sikap inklusif dari umat Islam dalam merespon persoalan terkini. Jumud diartikan sebagai sesuatu yang statis, menolak segala bentuk perubahan karena masih berpegang teguh pada tradisi. Menurut Abduh, pemikiran jumud akan menyebabkan mandegnya pemikiran Islam dan rasionalisasi pemahaman terhadap Islam. Salah satunya seperti pujaan yang berlebihan pada syekh atau wali, kepatuhan yang berlebihan (taqlid) terhadap pemahaman ulama, dan lain sebagainya. Menurut Abduh, dengan melihat realitas sedemikian rupa, ia memandang bahwa salah satu upaya yang bisa dilakukan adalah perbaikan metode pemikiran pada umat Islam. Metode itu bisa diimplementasikan melalui pendidikan, pembelajaran, dan perbaikan akhlak. Selain itu, juga dengan pembentukan masyarakat yang berbudaya dan berfikir yang bisa melakukan pembaharuan dalam agamanya.
  2. Solidaritas dan keutuhan umar Islam dalam bidang politik yang mulai memudar, kekuasaan khalifah yang menurun, bahkan terjadi klaim kebenaran yang mengakibatkan permusuhan.
  3. Adanya perang Salib yang dilakukan oleh gereja Katolik Roma dan serbuan tantara Mongol dibawah kepemimpinan Hulagu Khan terhadap Baghdad pada tahun 1258 M.
  4. Ekspedisi Napoleon Bonaparte[35] pada tahun 1798 M untuk menduduki Mesir dengan tujuan untuk mengsinkretisasi ilmu pengetahuan dan kebudayaan Barat ke dalam dunia Islam di Mesir. Ekspedisi Napoleon tidak hanya menunjukkan kelemahan umat Islam, tetapi juga kebodohan mereka. Napoleon tidak hanyak membawa pasukan tantara yang kuat, tetapi juga membawa 500 kaum sipil pria dan 500 kaum wanita. Di antara mereka adalah 167 ahli dalam berbagai cabang ilmu pengetahuan.[36]

 

Pemikiran-pemikiran Muhammad Abduh tentang Modernisasi Islam

Dari perhatiannya terhadap permasalahan serius yang tengah dihadapi umat Islam, Abduh mengupayakan untuk merumuskan dan menghadirkan pemikiran-pemikiran yang modern dan progresif tentang Islam, khususnya dalam bidang-bidang yang dianggapnya sangat krusial. Di antara pemikiran yang dikembangkan yaitu:

  1. Rasionalisasi

Muhammad Abduh sangat menentang adanya taklid dalam ajaran Islam. Ia memandang bahwa taqlid adalah persoalan yang menyebabkan kelemahan jiwa dan kebuntuhan intelektual. Selain itu, taklid juga bertentang dengan tabiat kehidupan dan dasar-dasar cita Islam.[37] Lebih ekstrem lagi, Abduh mengecam bahwa seseorang yang taqlid (muqallid) mempunyai derajat lebih dari yang diikutinya, karena taqlid hanya melihat dari sisi permukaannya saja, tanpa memeriksa dasar dan argumentasinya. Pembokoran atas tradisi kejumudan adalah salah satu agenda yang harus diintensifkan. Sehingga dari aktivitas tersebut akan menghasilkan gerakan rasionalisasi (ijtihad).

Bagi Abduh, ijtihad tidak hanya boleh bahkan perlu untuk dilaksanakan. Namun, ia memberi catatan bahwa tidak semua orang bisa ber-ijtihad. Abduh mensyaratkan kemampuan dan kompetensi tertentu untuk seseorang agar bisa melakukan ijtihad terhadap sumber ajaran Islam, al-Qur’an dan hadits.[38] Abduh juga menegaskan bahwa lapangan ijtihad adalah mengenai ayat-ayat muamalah dan hadits yang sifatnya umum. Sedangkan persoalan ibadah bukan wilayah ijtihad, karena ibadah menyangkut hubungan manusia dengan Tuhan dan bukan antara manusia dengan manusia yang menuntut perubahan kondisi dan situasi.

Sejalan dengan aliran mu’tazilah, Abduh meyakini bahwa akal mampu membedakan antara yang baik dan buruk, antara yang bermanfaat dan tidak. Akal dianggap sangat meyakinkan daripada dalil naqli. Jika ditemukan antara dalil aqli dan naqli terdapat perbedaan, maka menurut Abduh cara yang bisa digunakan ada dua; pertama, penerimaan dengan realitas dalil naqli dan mengakui bahwa memang seseorang tidak mampu memahami dan menyerahkan sepenuhnya kepada Allah, kedua, menggunakan ta’wil terhadap dalil naqli sesuai dengan tata bahasa sehingga menjadi bisa dirasionalkan.[39]

  1. Modernisasi Teologi Islam

Mengenai teologi Islam, Abduh memusatkan perhatiannya tentang wujud Allah, sifat-sifat-Nya dan persoalan kenabian. Dalam bidang teologi juga Abduh membahas dua tema pokok, antara lain:

  1. Pembebasan umat Islam dari akidah kaum Jabariyah
  2. Pemberian pengertian kepada umat Islam, bahwa akal adalah nikmat dari Allah dan harus selaras dengan agama dan risalah-Nya bagi manusia. Melailaikan akal berarti menutup mata dari nikmat Tuhan.

Abduh menegaskan bahwa sikap fanatik terhadap sebuah madzhab dan buku-bukunya secara absolut adalah keputusan yang pada dasarnya melemahkan kepribadian dan ilmu pengetahuan waktu itu, bahkan justru tidak selaras lagi dengan al-Qur’an dan hadits. Ia mengkritik paham Jabbariyah dikarekan ia merasa tidak rela jika paham Jabbariyah menggerogoti umat Islam dengan sikap ketergantungan dan kebetulannya. Lanjutnya, paham Jabbariyah mampu melemahkan energi positif yang ada dalam diri manusia.

Bertolak belakang dari paham tersebut, Abduh lebih merekomendasikan manusia untuk berusaha (ikhtiar) yang didasarkan pada ayat-ayat al-Qur’an yang menyatakan bahwa balasan akhirat juga sangat berkaitan dengan amal perbuatan yang dilakukan seseorang di dunia.[40] Dari konsep ini, agaknya memang cenderung lebih berpaham qadariyah yang mempercayai bahwa manusia mempunyai kebebasan dalam kemauan dan perbuatan (free will and free act). Di dalam al-Urwatul Wuthqa, ia dan Jamaluddin al-Afghani mengemukakan bahwa paham qadla’ dan qadar telah dideviasi menjadi paham fatalisme, padahal paham itu sebenarnya mengandung paham yang dinamis yang dapat membawa umat pada kemajuan sebagaimana yang terjadi pada zaman klasik.[41]

  1. Politik Dinamis

Abduh mempercayai bahwa dalam Islam tidak menetapkan bentuk spesifik dalam pemerintahan, Bentuk khilafah akan menjadi pilihan jika memag mengikuti perkembangan masyarakat. Dari sinilha, Abduh mengandaikan pemerintahan yang selalu dinamis. Terkait dengan konsep politik, Abduh mengatakan bahwa kekuasaan tertinggi berada di tangan Rakyat. Oleh sebab itu, rakyat harus menjadi pertimbangan dalam urusan penetapan hukum untuk kemaslahatan mereka.[42]

Salah satu prinsip dalam ajaran Islam menurut Abduh adalah tidak adanya kekuasaan agama atas manusia. Artinya, manusia tidak mepunyai kekuasaan di atas akidah orang lain. Hal ini tercermin dalam perilaku Nabi Muhammad yang dalam penyebaran dakwahnya dilakukan dengan ramah dan tidak menggunkan unsur pemaksaan. Pendapat ini menunjukkan ketidaksepakatannya dengan para pemikir politik pada masa klasik dan petengahan yang menklaim bahwa kekuasaan khalifah atau kepala negara itu mandat dari Allah, maka ia harus bertanggung jawab kepada Allah juga. Menurut Abduh, khalifah atau pemimpin negara hanya penguasa sipil, diangkat dan diberhentikan oleh rakyat, bukan Tuhan.[43]

Dalam konsep politik dinamis, Abduh juga menyatakan dengan tegas bahwa seorang pemimpin atau khalifah dalam sebuah pemerintahan harus bertindak sesuai dengan nilai-nilai yang ada dalan al-Qur’an dan Hadits. Ketika rakyat menjumpai pemimpin yang tidak bernafaskan kedua sumber ajaran tersebut, maka rakyat berhak mencabut jabatannya. Berkaitan dengan regulasi pemerintahan, menurut Abduh, pemimpin harus bisa melaksanakan tata negaranya dengan menerapkan prinsip-prinsip Islam yang disesuaikan dengan situasi dan kondisi masyarakat. Abduh menambahkan bahwa harus ada hubungan yang kuat antara undang-undang dan kondisi negara setempat.[44]

  1. Pendidikan Integratif

Modernisasi pemikiran yang tidak kalah penting dibangun bagi Abduh adalah tentang bidang pendidikan. Pendidikan bagi Abduh adalah gerakan untuk memodernisasi sosial, ekonomi, dan politik secara keseluruhan dan masif. Maksudnya, jika ingin membangun peradaban masyarakat yang modern, maka jalan yang sangat memberika pengaruh adalah melalui pendidikan sebagai media tranformasi budaya maupun pengetahuan.[45] Dengan kata lain, pendidikan adalah cara yang sangat efektif untuk mendorong berkembanganya intelegensi dan produk kebudayaan masyarakat.

Menurut pandangan Abduh, umat Islam akan mampu beradaptasi dengan dunia modernitas jika pendidikan yang ditempuh itu sifatnya integratif dan tidak dikotomis. Maksudnya, selain ada pendidikan untuk memperoleh pengetahuan agama, umat Islam juga dituntut untuk memahami pengetahuan modern. Usaha seperti ini sangat terlihat ketika Abduh berusaha mereformasi kurikulum al-Azhar yang ketika itu menjadi almamaternya sendiri dengan tetap melibatkan diajarkannya mata kuliah filsafat demi menghidupkan kembali semangat dan kritisisme intelektual Islam yang telah padam. Selain itu, Abduh juga berupaya untuk memasukkan ilmu-ilmu modern agar para ulama mengerti kebudayaan modern sehingga mampu menyelesaikan persoalan yang muncul dalam era modern ini.[46]

Menurut Abduh, reformasi besar-besaran yang dilakukan di al-Azhar adalah salah satu cara yang paling konkrit dan efisien karena mengingkat banyaknya pelajar yang menempuh pendidikan di al-Azhar. Dari sinilah, para lulusannya dapat menjadi pembaharu Islam yang berpengaruh di negaranya masing-masing. Tidak berhenti pada titik itu, Abduh juga membuat keputusan untuk menambah pengetahuan umum pada madrasah-madrasah dan menambah pengetahuan agama pada sekolah-sekolah umum. Hal ini dipandang perlu karena berangkat dari lulusan dari madrasah lama yang tidak memiliki pengetahuan ilmu-ilmu modern dan banyaknya ahli dari sekolah yang tidak banyak memahami ilmu-ilmu agama.

Yang terakhir adalah upaya Abduh untuk menghidupkan Bahasa Arab dengan metode pendidikan, bukan metode sistem hafalan yang rigid. Sistem hafalan menurut Abduh tidak bisa selamanya akan memberikan hasil yang cukup matang, yang mrmungkinkan untuk diaplikasikan adalah sistem penguasaan dan penghayatan serta penalaran materi yang dipelajari. Hal ini tampak dengan adanya geliat Abduh untuk mengembangkan bahasa Arab dengan metode menerjemahkan teks-teks pengetahuan modern ke dalam bahasa Arab.[47]

 

Pemikiran Fazlur Rahman tentang Konsep Metodologi Penafsiran

            Salah satu pemikiran terbesar yang pernah Rahman berikan kepada Islam adalah tentang konsep modernisme yang dikonstruksi dalam bingkai metodologi penafsiran yang cukup inovatif dan kontekstual. Berangkat dari pemahaman yang meyakini bahwa tafisr tidak akan pernah mencapai final. Penafsiran terhadap sumber ajaran Islam; al-Qur’an dan Hadis yang dimaksud akan selalu berasal dari dialektika antara teks, akal (mufasir), dan konteks yang dihadapi. Proses ini menurut Rahman harus bersifat objektif, yakni mencerminkan gagasan Qurani yang holistik-universal dan tidak ditumpangi oleh bias ideologi dan kepentingan tertentu. Hal itu bisa dilakukan dengan memperhatikan konteks sosio-historis di mana dan kapan Al-Qur’an diturunkan untuk kemudian digali ideal moral dan spirit di balik ketentuan legal formal bunyi teks agar dapat dilakukan kontekstualisasi sesuai dengan tuntutan problem kontemporer.[48]

            Dalam upaya untuk menuju ke penafsiran yang komprehensif dan kontekstal modern itu Rahman menuliskan pemikiran-pemikirannya dengan menghadirkan tiga konsep metodologi interpretative, antara lain: metode kritik sejarah (the critical history method), metode penafsiran sistematis (the systemic interpretation method), dan metode gerakan ganda (the double movement).[49] Dari sekian metode, penulis dalam kesempatan ini akan mengulas tentang metode gerakan ganda yang populer dan menjadi ikon dari pemikiran Fazlur Rahman.

Metode The Double Movement: Sebuah Tawaran untuk Modernisme Islam

            Pada awalnya proyek pemikiran the double movement dikenalkan oleh Fazlur Rahman pada artikel yang berjudul Toward Reformulationg The Methodology of Islamic Law: Shaikh Yamani on Public Interest in Islamic Law. Di artikel ini, metode tersebut diberi sebutan the systematic interpretation method, kemudian dengan the correct method of interpreting the Qur’an (metode yang tepat dalam menginterpretasikan Al-Qur’an). Gagasan ini kemudian disempurnakan dalam karya berjudul Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition yang disebut dengan nama teori the double movement.[50]

Pada dasarnya metode gerakan ganda diartikan sebagai upaya pemaknaan teks al-Qur’an yang dilakukan dengan memperhatikan dua gerakan. Yakni gerakan untuk mengetahui kondisi pada saat al-Qur’an diturunkan dan gerakan untuk mengaitkan kondisi tersebut dengan mengontekstualisasikan dengan situasi saat ini. Maka, secara garis besar dalam teori ini terdapat dua upaya utama, yaitu:

  1. Membawa permasalahan-permasalahan (sosial) umat Islam kepada al-Qur’an guna dicarikan jalan keluar.
  2. Melakukan pemaknaan atas Al-Qur’an sesuai dengan situasi turunnya lalu makna itu diproyeksikan ke konteks saat ini.[51]

Secara praktis, cara memahaminya adalah dengan terlebih dahulu melakukan analisis bagaimana Al-Qur’an pada masa diturunkan itu menangani permasalahan sosial yang terjadi di masa itu. Analisis ini kemudian disimpulkan menjadi kandungan prinsip universal-umum yang dimiliki AlQur’an. Setelah menemukan prinsip universal al-Qur’an, prinsip ini kemudian dibawa menuju konteks kekinian. Tidak hanya sekedar membawanya, melainkan harus juga diperhitungkan bagaimana sejatinya permasalahan kekinian tersebut.

Atau dalam konstruksi yang lain, gerakan ganda ini dapat dijelaskan dari tiga tahapan, yaitu:

  1. Membuat rumusan atas world-view Al-Qur’an, pandangan dunianya.
  2. Melakukan sistematisasi kandungan etis di dalam Al-Qur’an.
  3. Menerapkan kandungan etis tersebut untuk kondisi kontemporer.

Aplikasi teori gerakan ganda diawali dengan melakukan pembedaan antara legal spesifik dari ideal moral Al-Qur’an. Legal spesifik merupakan aturan atau hukum yang secara khusus dikhitabkan pada waktu Al-Qu’an turun, sedangkan ideal moral merupakan dasar moral yang dituju, yang menjadi Al-Qur’an. Ideal moral ini memiliki sifat umum dan universal, berbeda dengan legal spesifik yang parsial atau temporal karena memang disesuaikan pada kondisi masa dan tempat saat ayat diturunkan. Pembedaan ini mengandaikan gerakan dua arah sebagaimana teori gerakan gandanya.

Metodologi Fazlur Rahman dalam bingkai modernitas ini intinya adalah respon terhadap ulama klasik yang cenderung melakukan penafsiran dengan cara-cara yang rigid, stagnan, dan statis. Rahman mengkritik bahwa kaidah al-‘ibrah bi ‘umūm al-lafdzh lā bi khuṣūs al-sabab dan al-‘ibrah bi khuṣūṣ al-sabab lā bī ‘umūm al-lafdzh dalam tafsir klasik merupakan kaidah yang bertentangan sehingga menyebabkan adanya pandangan parsialistik dan dikotomistik yang bermuara pada tafsir yang tidak komprehensif. Dengan gerakan ganda, Rahman menawarkan sebuah proses dialektika terpadu dalam menafsirkan ayat.

Pemikiran Nurcholish Madjid dalam Upaya Modernisme Islam

            Sejalan dan hampir mirip dengan pemikiran Muhammad Abduh, Nurcholish Madjid memandang bahwa modernisasi adalah bentuk untuk menuju kepada pemikiran yang rasional. Ia menyatakan bahwa rasionalisasi bukan hal yang sama dengan westernisasi. Rasionalisasi adalah upaya untuk merombak, merekonstruksi pola pikir dan tata kerja yang cenderung irasional. Ia menekankan adanya daya guna dan efisensi yang maksimal dalam mengatur dinamika kehidupan umat Islam. Hal tersebut dapat dicapai dengan menggunakan penemuan mutakhir manusia di bidang ilmu pengetahuan.

Ilmu pengetahuan sendiri menurutnya adalah hasil penemuan manusia terhadap hukum-hukum alam secara empiris dan obyektif. Sehingga ala mini berjalan menurut kepastian tertentu dan harmonis. Orang yang bertindak sesuai dengan ilmu pengetahuan, bisa dikatakan ia telah bertindak menurut hukum yang berlaku. Ia tidak melawan hukum alam justru menggunakan hukum alam itu sendiri untuk memperoleh daya guna yang tinggi.[52]

Semakin jelas bahwa pada dasarnya Allah melarang segala sesuatu yang menghambat perkembangan pemikiran, yaitu warisan yang cenderung statis, berpijak pada sesuatu secara absolut dan tidak ada upaya yang imovatif. Baginya, modernisasi adalah berpikir dan bekerja menurut fitrah atau hukum ilahi untuk mewujudkan kemaslahatan dan kebahagiaan umat manusia. Hukum ilahi atau sunnatullah hakikatnya adalah entitas yang ada menjelma dalam hukum alam, sehingga untuk dapat menjadi modern, manusia harus mengerti terlebih dahulu hukum yang berlaku dalam alam (perintah Tuhan). Penelahaan dan penghayatan terhadap ayat-ayat Allah kemudian melahirkan ilmu pengetahuan yang diperoleh dari akal dan rasio adalah bagian dari modernisasi Islam. Sikap rasional ini tidak lain adalah mencurahkan seluruh dayaguna yang maksimal untuk memanfaatkan ala mini bagi kehidupan manusia.[53]

Mengenai proses penalaran atau rasionalisasi, Nurcholish Madjid memang menyatakan bahwa rasionalisasi mengakui absolutisme rasio untuk menemukan kebenaran, tapi tidak semua kebenaran. Hanya kebenaran yang bersifat konkrit dan ilmiah. Karena baginya akal masih memiliki keterbatasan untuk mengetahui kebenaran. Islam membenarkan rasionalisasi hanya untuk menemukan kebenaran yang bersifat relative, sedangkan kebenaran mutlak hanya dapat diketahui oleh sesuatu yang lebih tinggi, yaitu wahyu (revelation) yang melahirkan tekstualitas agama-agama.

Meski demikian, dari sekiap pemikiran Nurcholish Madjid, terdapat pemikiran yang menuai kotroversi di kalangan uamt Islam. Yaitu ketika ia berbicara tentang sekularisasi dan sekularisme. Sekularasasi adalah tentang proses penduniawian sedangkan sekularisme adalah berpaham keduniawian. Beberapa buah pernyataan yang banyak mendatangkan kritik, di antaranya: a) urusan bumi yang sepenuhnya diserahkan kepada umat manusia karena manusia pada dasarnya diberi wewenang penuh untuk memahami dan mengatur dunia ini, b) akal pikiran adalah piranti manusia untuk mencari solusi atas masalah-masalah duniawi, c) adanya konsistensi antara sekularisasi dan rasionalisasi, juga antara rasionalisasi dengan desakralisasi,d d) membedakan antara hari dunia dan hari agama dimana hari dunia berlaku hukum kemasyarakatan manusia dan hari agama berlaku hukum-hukum ukhrawi, e) Bismillah yang artinya atas nama Tuhan dan bukan atas nama Allah, f) Al-Rahman adalah sifat kasih Tuhan di dunia, dan al-Rahim sifat kasih Tuhan di akhirat, g) dimensi kehidupan duniawi adalah ‘ilmu dan kehidupan ukhrawi adalah spiritual, h) Apa yang disebut negara Islam itu tidak ada.[54]

Pada intinya, gagasan Nurcholish Madjid tentang modernisasi yang berpusat pada rasionalisasi ini adalah respon terhadap kejumudan dan stagnasi yang menyelimuti keadaan umat Islam itu sendiri. Ia menekankan adanya pembaharuan terhadap pemahaman Islam yang selama ini cenderung dogmatis-finalistik tanpa adanya pengembangan yang signifikan. Ia benar-benar menolak bentuk-bentuk tradisionalisme dan sektarianisme Islam yang kolot. Lanjutnya, Islam pada hakikatnya adalah agama yang inklusif (terbuka) dan tidak menhendaki sikap yang eksklusif (tertutup). Jika kenyataan yang terjadi sebaliknya, Ia mengkhawatirkan umat Islam justru akan mengalami suatu kertinggalan yang hebat dan bahkan diambang batas kepunahan.

Pemikiran-pemikiran Nurcholish Madjid ini selanjutnya juga telah menginspirasi dan memberikan dampak yang sangat luas pada dinamika pergerakan organisasi-organisasi keagamaan yang ada di Indonesia, seperti Sarekat Dagang Islam (SDI) di Bogor 1909 M dan Solo 1911 M, Muhammadiyah di Yogyakarta 1912 M, Persatuan Islam (Persis) di Bandung pada 1920-an, Nahdlatul Ulama (NU) di Surabaya pada 1926 M, dan partai-partai politik seperti Sarekat Islam (SI), PErsatuan Muslimin Indonesia (Permi) di Padang Panjang 1932, Partai Islam Indonesia (PII) pada tahun 1938 M, dan lain sebagainya.

Pengaruh Pemikiran Muhammad Abduh terhadap gerakan Muhammadiyah di Indonesia

            Salah satu pengaruh besar pemikiran Muhammad Abduh terhadap Indonesia adalah lahirnya organisasi Muhammadiyah. Munculnya gagasan Ahmad Dahlan untuk mendirikan Muhammadiyah didiorong oleh dua sebab; pertama, karena situasi politik Belanda, kedua, karena keadaan umat Islam sekitar daerah menjalankan praktik keagamaan yang sangat jauh menyimpang dari ajaran sebenarnya. Di samping itu, dorongan lainnya adalah pada saat bertemunya dengan syeikh Ahmad Khatib sewaktu melaksanakan ibadah haji pada tahun 1890 M di Makkah. Melalui syeikh Khatib, ia mengenal tulisan-tulisannya Muhammad Abduh dan muridnya Rasyid Ridha. Dari perjumpaan tersebut, Ahmad Dahlan banyak mempelajari karya-karya Abduh dan Ridha, salah satunya adalah tafsir al-Mannar. DI samping itu, Dahlan juga mendapatkan majalah al-Urwat al-Wutsqo yang diperoleh dari Mesir atas media Tuban.[55]

Di antara penulis-penulis yang mengafirmasi pembaharuan Muhammadiyah dipengaruhi oleh pemikiran Abduh, yaitu: Prof. Dr. Har Gibb, Prof. Dr. Charles C Adam, Prof. Dr. Johan L Esposito, Prof. Dr. H. A. Mukti Ali, dan Syekh Utsman Amin. Kesepakatan-kesepatan tersebut didasarkan pada analisa tentang gerak langkah dan program yang dilaksanakan Muhammadiyah setelah wafatnya Muhammad Abduh. Kesimpula itu logis karena Muhammadiyah didirikan pada tahun 1912 M sementara Muhammad Abduh wafat pada tahun 1905 M.[56]

Dalam sumber yang lain disebutkan bahwa cita-cita perjuangan KH. Ahmad Dahlan adalah merupakan realisasi dari program Muhammad Abduh. Di antaranya yang menjadi pokok gagasanya yaitu: 1) memurnikan Islam dari pengaruh-pengaruh megatif, 2) pembaharuan dalam bidang pendidikan, 3) perumusan ajaran Islam menurut konteks modern, 4) pembela terhadap pengatuh barat (sekularisme) dan ajaran Kristen.[57]

Dari gagasan-gagasan tersebut, Ahmad Dahlan kemudian melancarkan beberapa proyek pembaharuan dalam tiga bidang, antara lain: 1) pembaharuan dalam bidang keagamaan, 2) pembaharuan dalam bidang pendidikan, dan 3) pembaharuan dalam bidang kemasyarakatan.

  1. Pembaharuan dalam bidang keagamaan

Dalam bidang ini, karakteristik yang disuarakan adalah medakwahkan agama dengan mendasarkan perjuangan untuk kembali pada kemurnian tauhid yang diajarkan oleh nabi Muhammad SAW dan berdasarkan al-Qur’an dan Hadits sahih. Ajaran ini untuk merespon adanya praktik-praktik ubudiyah yang berbau animisme dan dinamisme, sehingga muncullah bid’ah, khurafat, syirik yang dibuktikan dengan berkahan-berkahan, tempat-tempat dipandang keramat, perkuburan, benda-benda ajaib, dan lain sebagainya.[58]

Dalam aspek yang lain, gerakan pembaharuan ini juga menghidupkan kembali pintu ijtihad di kalangan umat Islam dalam rangka memberantas taqlid yang sudah membudaya dalam masyarakat. Kelompok Muhammadiyah menganggap bahwa para imam madzhab berikut gagasan-gagasannya tentang Islam merupakan subyek untuk penelitian dan selanjutnya bagi Muhammadiyah kebenaran sesungguhnya adalah bersumber dan berprinsip pada al-Qur’an dan Hadits.

  1. Pembaharuan dalam bidang pendidikan

Karakteristik yang paling menonjol dari pemikiran di bidang pendidikan adalah perombakkan sistem dualisme pendidikan yang dikotomik. Waktu itu di Indonesia memang terjadi dua kekuasaan sistem pendidikan yang saling berjalan independent, yaitu sistem pendidikan pesantren yang cencederung memusatkan pembelajarannya pada aspek-aspek agama dan sistem pendidikan kolonial yang mengadopsi sistem pendidikan Barat yang sangat bersebarangan dengan sistem pendidikan pesantren. Dalam prakteknya, sistem pendidikan pesantren inilah yang merepresentaikan ajaran-ajaran Islam dan sistem pendidikan kolonial yang merepresentasikan nilai-nilai Eropa (Barat).[59]

Dari fenomena tersebut, Ahmad Dahlan dengan menagdopsi konsep Muhammad Abduh menciptakan gagasan sistem pendidikan integratif aqidah dan sains modern dalam wadah yang holistik. Sistem pendidikan ini memadukan antara unsur lama yaitu Islam sebagai dasar pembaharuan dengan unsur baru yaitu metodologi yang diambil dari sistem pendidikan modern. Konsekuensinya untuk mencapai tujuan tersebut, maka Muhammadiyah berupaya memasukkan pendidikan agam Islam ke dalam sekolah umum dan pengetahuan umum ke sekolah agama.[60] Sebagai bentuk upayanya, Muhammadiyah mendirikan sekolah Kweeks School Muhammdiyah yang didirikan pada tahun 1923, Hollandsch Inlandsche School (HIS) Met de Qur’an (kemudian diganti dengan HIS Muhammadiyah) di Jakarta, dan lain sebagainya.

  1. Pembahruan dalam bidang kemasyarakatan

Di antara upaya-upaya yang dilakukan Muhammadiyah dalam bidang kemasyarakatan adalah mendirikan rumah sakit, panti asuhan anak-anak yatim, menolong kesengsaraan umum, mengumpulkan faqir miskin untuk dididik dan diarahkan, memberikan bimbingan dan penyuluhan keluarga mengenai hidup berdasarkan tuntunan ilahi, dan lain sebagainya Gerakan ini pada dasarnya dilakukan untuk membantu masyarakat lemah karena faktor ekonomi, mengajak kepada amar ma’ruf nahi munkar, dan mengobarkan semangat tolong menolong.[61]

 

PENUTUP

Dari pemarapan tentang geliat pemikiran ketiga tokoh cendekiawan di atas, maka penulis dapat menarik beberapa kesimpulan, antara lain:

  1. Hal pokok yang harus dipahami dalam persoalan pembaharuan Islam adalah bukan dalam rangka untuk merubah, memodifikasi, bahkan membuang nilai-nilai yang terkandung dalam teks otoritatif, melainkan yang dimaksud dengan modernisasi Islam adalah upaya aktualisasi pemahaman dan mengkontekstualisasikan nilai-nilai Islam berdasarkan konteks situasi dan kondisi sosio-kultur.
  2. Pembaharuan Islam (modernisasi islam) adalah bentuk rasionalisasi pemahaman Islam dan pengejawantahan nilai-nilai Islam ke dalam kehidupan. Sebagai salah satu pendekatan, rasionalisasi mengandung arti upaya menemukan substansi dan penangguhan simbol-simbol, sedangkan kontekstualisasi mengandung arti upaya pengaitan substansi dengan pelataran sosial-budaya tertentu. Sebagai proses substanisasi, pembaharuan kemudian melibatkan pendekatan substantifistik, bukan formalisti terhadap Islam
  3. Muhammad Abduh adalah salah seorang yang dianggap paling penting dan berpengaruh dalam konstelasi gerakan pembaharuan Islam. Ia disebut-sebut sebagai tokoh pelopor pemikiran modernisme Islam yang sangat mengedepankan akal dalam memperlakukan ajaran-ajaran Islam.
  4. Fazlur Rahman merupakan tokoh cendekiawan muslim dari Pakistasn yang juga mempunyai pemikiran Islam progrsif dan modern dengan menghadirkan beberapa bentuk metodologi penafsiran yang dianggap relevan dan perlu untuk dilakukan dalam konteks era modern saat ini. Salah satunya adalah metode gerakan ganda yang cukup mewakili pemikiran modernisasi Islamnya.
  5. Nurcholish Madjid agaknya juga tokoh intelektual muslim Indonesia yang mewarisi pandangan-pandangan Abduh dan Fazlur Rahman ketika mengagas konsep modernisme Islam yang berpusat pada akal dan rasio. Ia banyak merumuskan konsep-konsep yang lebih cenderung pada pemisahan urusan-urusan agama dengan urusan dunia secara legal-normatif-formalistik. Namun, secara empiris-praktis ia tetapi mengagungkan prinsip nilai-nilai Islam dalam menggunakan akal untuk memahami realitas kehidupan yang ada.

 

 

DAFTAR PUSTAKA

 

Buku

Harun Nasution. 1975. Pembaharuan dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan. Jakarta: Bulan Bintang

Abu Dawud. 1996. Sunan Abi Dâwûd. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘ilmiyyah

Azyumardi Azra. 1996. Pergolakan Politik Islam dari Fundamentalisme, Modernisme hingga Post-Modernisme.

Jakarta: Paramadina

Rasyid Ridha. 1999. Tafsîr al-Manâr. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiah

Didin Saefuddin. 2003. Pemikiran Modern dan Postmodern Islam. Jakarta: Grasindo

Maryam Jameelah. 1981. Islam dan Modernisasi. Surabaya: Usaha Nasional. Tp

  1. Quraish Shihab. 2013. Kaidah Tafsir: Syarat, Ketentuan, dan Aturan yang Patut Anda Ketahui dalam Memahami Ayat-ayat al-Qur’an. Tangerang: Lentera Hati

Hasbi Amiruddin. 2000. Konsep Negara Islam Menurut Fazlur Rahman. Yogyakarta: UII Press

Taufik Adnan Amal. 1994. Islam dan Tantangan Modernitas, Studi atas Pemikiran Hukum Fazlur Rahman.

Bandung: Mizan

Charles J. Adam. 2003. “Sosok Fazlur Rahman sebagai Filosof” dalam Fazlur Rahman, Kontroversi Kenabian

dalam Islam: Antara Filsafat dan Ortodoksi. Bandung: Mizan

Nurcholish Madjid. 1995. Islam Agama Kemanusiaan, Membangun Tradisi dan Visi Baru Islam Indonesia (Jakarta:

Paramadina

Greg Barton. 1999. Gagasan Islam Liberal di Indonesia, Pemikiran Neo-Modernisme  Nurcholish   Madjid,  Djohan   Effendi,  Ahmad Wahid,  dan Abdurrahman Wahid. Jakarta: Paramadina

Nurcholish Madjid. 2019. Islam Doktrin dan Peradaban: Sebuah Telaah Kritis tentang Keimanan, Kemanusiaan,

 dan kemodernan. Jakarta: PT Gramedia Pustaka

__________. 1994. Khazanah Intelektual Islam. Jakarta: Bulan Bintang

__________. 1994. Islam Kemodernan dan Keindonesiaan. Jakarta: Bulan Bintang

__________. 1995. Islam Agama Peradaban: Membangun Makna dan Relevansi Dokrin Islam dalam sejarah.

Jakarta: Paramadina,

__________. 1997. Kaki Langit Peradaban Islam. Jakarta: Paramadina

__________. 1997. Tradisi Islam: Peran dan Fungsinya dalam pembangunan di Indonesia. Jakrta: Paramadina,

__________. 1997. Masyarakat Religius. Jakarta: Paramadina

__________. 1997. Bilik-bilik Pesantren. Jakarta: Paramadina

__________. 1995. Islam Agama Kemanusiaan:Membangun Tradisi dan visi Baru Islam Indonesia. Jakarta: Dian

Rakyat, 1995

__________. 1997. Perjalalan Relgius Haji dan Umrah. Jakarta: Paramadina

Yusran Asmuni. 1998. Pengantar Studi Pemikiran dan Gerakan Pembaharuan Dalam Dunia Islam. Jakarta: Raja

Grafindo Persada

Muhammad al-Bahiy. 1986. Pemikiran Islam Modern. Jakarta: Pustaka Panjimas

Abduh. 1992. Risalah al-Tauhid. Beirut: Dar Ihya al-‘Ulum

Suyuthi Pulungan. 1999. Fiqh Siyasah. Jakarta: Rajawali Pers

Munawir Syadzali. 1993. Islam dan Tatanegara, Ajaran, Sejarah dan Pemikiran. Jakarta: UI Press

Abdul Munir Mulkhan. 1993. Paradigma Intelektual Muslim, Pengantar Filsafat Pendidikan dan Dakwah.

Yogjakarta: SI Press

Yusran Asmuni. 1998. Pengantar Studi Pemikiran dan Gerakan Pembaharuan Dalam Dunia Islam. Jakarta: Raja

Grafindo Persada

Abdul Mustaqim. 2011. Epistemologi Tafsir Kontemporer. Yogyakarta: LkiS

Sutrisno. 2006. Fazlur Rahman: Kritik terhadap Metode, Epistemologi, dan Sistem Pendidikan. Yogyakarta:

Pustaka Pelajar

Sibawaihi. 2007. Hermeneutika Al-Qur’an Fazlur Rahman. Yogyakarta: Jalasutra

Fazlur Rahman. 1979. Islam and Modernity. London: The University of Chicago Press

Azhari dan Mimien Maemunah Z. 1996. Muhamma Abduh dan Pengaruhnya di Indonesia. Surabaya: al-Ikhlas

Din Syamsudin. 1990.  Muhammadiyah Kini Esok. Jakarta: Pustaka Panjimas, 1990

Har Gibb. 1990. Aliran-aliran Modern dalam Islam. Jakarta: Rajawali Press

Snouck H. 1973. Islam di Hindia Belanda. Jakarta: S. Gunawan Batara

  1. Sleenbrink. Pesantren, Madrasah, Sekolah, LP Islam di Indonesia. Jakarta: Mutiara

Salam Sholihin. Tt. KH. A. Dahlan: Cita-cita dan Perjuangannya. Jakarta: Depot Pengajaran Muhammadiyah

Mustafa Kamal, dkk. 1988.  Muhammadiyah sebagai Gerakan Islam untuk SMA. Yogyakarta: Persatuan

 

Jurnal Ilmiah

Din Syamsudin. 1993. “Mengapa Pembaruan Islam?”, Jurnal Ulumul Qur’an, No. 3 Vol. IV

Bobbi Aidi Rahman. 2017. Modernisme Islam Dalam Pandangan Muhammad Abduh, Jurnal

Tsaqofah & Tarikh Vol. 2 No. 1

Fazlur Rahman. 1990. “An Autobiographical Note”, dalam Journal of Islamic Research, Vol. 4,

No. 4

Mumtaz Ahmad. 1988. “In Memoriam Professor Fazlur Rahman” dalam The American Journal

of Islamic Social Science, Vol. 5, No. 1

Supriadi AM. 2016. Konsep Pembaruan Sistem Pendidikan Islam Menurut Muhammad ‘Abduh,

Jurnal KORDINAT Vol. XV No. 1

 

[1] Din Syamsudin, “Mengapa Pembaruan Islam?”, Jurnal Ulumul Qur’an, No. 3 Vol. IV Tahun 1993, h. 68-69.

[2] Waktu itu Hulagu Khan, cucu Jengis Khan sebagai panglima tantara Mongol yang menghancurkan Baghdad.

[3] Menurut sejarah, dinamika kehidupan umat Islam dibagi menjadi tiga periode; klasik (650 – 1250 M) yang terdiri dari fase integrasi (650-1000 M) dan fase disintegrasi (1000-1250 M), pertengahan (1250 – 1800 M) yang terdiri dari kemunduran (1250 – 1500 M) dan fase tiga kerajaan besar (1500 – 1700 M), modern (1800 – seterusnya), lihat Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan, (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), h. 13-14

[4] Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan…h. 14

[5] Hadits Riwayat Abu Dawud, Sunan Abi Dâwûd, (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘ilmiyyah,1996), Juz III, h. 424.

[6] Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam dari Fundamentalisme, Modernisme hingga Post-Modernisme (Jakarta: Paramadina, 1996), h. 3

[7] Din Syamsudin, “Mengapa Pembaruan Islam?… h. 68

[8] Bobbi Aidi Rahman, Modernisme Islam Dalam Pandangan Muhammad Abduh, Jurnal Tsaqofah & Tarikh Vol. 2 No. 1 Januari-Juni 2017

[9] Rasyid Ridha, Tafsîr al-Manâr, (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiah, 1999), h. 4.

[10] Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan…h. 58

[11] Didin Saefuddin, Pemikiran Modern dan Postmodern Islam (Jakarta: Grasindo, 2003), h. 19

[12] Maryam Jameelah, Islam dan Modernisasi, (Surabaya: Usaha Nasional, 1981), h. 180.

[13] Didin Saefuddin, Pemikiran Modern dan Postmodern Islam…h. 21

[14] M. Quraish Shihab, Kaidah Tafsir: Syarat, Ketentuan, dan Aturan yang Patut Anda Ketahui dalam Memahami Ayat-ayat al-Qur’an (Tangerang: Lentera Hati, 2013), h. 427

[15] Fazlur Rahman, “An Autobiographical Note”, dalam Journal of Islamic Research, Vol. 4, No. 4, 1990, 227.

[16] 15 M. Hasbi Amiruddin, Konsep Negara Islam Menurut Fazlur Rahman (Yogyakarta: UII Press, 2000), 9-10.

[17] Taufik Adnan Amal, Islam dan Tantangan Modernitas, Studi atas Pemikiran Hukum Fazlur Rahman (Bandung: Mizan, 1994), 86-104

[18] 18 Mumtaz Ahmad, “In Memoriam Professor Fazlur Rahman” dalam The American Journal of Islamic Social Science, Vol. 5, No. 1, 1988, 2.

[19] Charles J. Adam, “Sosok Fazlur Rahman sebagai Filosof” dalam Fazlur Rahman, Kontroversi Kenabian dalam Islam: Antara Filsafat dan Ortodoksi (Bandung: Mizan, 2003), 33.

[20] Nurcholish Madjid, Islam Agama Kemanusiaan, Membangun Tradisi dan Visi Baru Islam Indonesia (Jakarta: Paramadina, 1995), h. 224

[21] Greg Barton, Gagasan Islam Liberal di Indonesia, Pemikiran Neo-Modernisme  Nurcholish   Madjid,  Djohan   Effendi,  Ahmad Wahid,  dan Abdurrahman Wahid,  terj., Nanang  Tahqiq (Jakarta: Paramadina, 1999), h. 74

[22] Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban: Sebuah Telaah Kritis tentang Keimanan, Kemanusiaan, dan kemodernan, (Jakarta: PT Gramedia Pustaka, 2019), h. 719

[23] Nurcholish Madjid, Khazanah Intelektual Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1994), h. 60

[24] Nurcholish Madjid, Islam Kemodernan dan Keindonesiaan, (Jakarta: Bulan Bintang, 1994), h. 36

[25] Nurcholish Madjid, Pintu-Pintu menuju Tuhan, (Jakarta: Paramadina, 1994), h. 3

[26] Nurcholis Madjid, Islam Agama Peradaban: Membangun Makna dan Relevansi Dokrin Islam dalam sejarah, (Jakarta: Paramadina, 1995), h. 11

[27] Nurcholis Madjid, Kaki Langit Peradaban Islam, (Jakarta: Paramadina, 1997), h. 9

[28] Nurcholish Madjid, Tradisi Islam: Peran dan Fungsinya dalam pembangunan di Indonesia, (Jakrta: Paramadina, 1997), h. 3

[29] Nurcholish Madjid, Masyarakat Religius, (Jakarta, 1997), h. 9

[30] Nurcholish Madjid, Bilik-bilik Pesantren, (Jakarta: Paramadia, 1997), h. 3

[31] Nurcholis Madjid, Islam Agama Kemanusiaan:Membangun Tradisi dan visi Baru Islam Indonesia, (Jakarta: Dian Rakyat, 1995), h. 3

[32] Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban: Sebuah Telaah Kritis tentang Keimanan, Kemanusiaan, dan kemodernan, (Jakarta: PT Gramedia Pustaka, 2019), cover buku

[33] Nurcholish Madjid, Perjalalan Relgius Haji dan Umrah, (Jakarta: Paramadina, 1997), cover buku.

[34] Yusran Asmuni, Pengantar Studi Pemikiran dan Gerakan Pembaharuan Dalam Dunia Islam (Jakarta: Raja Grafindo Persada, Cet. II, 1998), h. 5-6

[35] Napoleon Bonaparte adalah seorang berkebangasaan Perancis yang lahir pada 15 Agustus 1769 di Ajaccio, Perancis. Ia menyerang Mesir pada 2 Juli 1798 M. Walaupun ia berhasil menguasai Mesir hanya dalam waktu tiga minggu, namun pengaruhnya sangat dahsyat terhadap hidup dan kehidupan bangsa Mesir. Lihat Yusran Asmuni, Pengantar Studi Pemikiran dan Gerakan Pembaharuan Dalam Dunia Islam (Jakarta: Raja Grafindo Persada, Cet. II, 1998), h. 66-67

[36] Supriadi AM, Konsep Pembaruan Sistem Pendidikan Islam Menurut Muhammad ‘Abduh, Jurnal KORDINAT Vol. XV No. 1 April 2016

[37] Muhammad al-Bahiy, Pemikiran Islam Modern (Jakarta: Pustaka Panjimas, Cet. I, 1986), h.  91

[38] Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan…h. 64

[39] Didin Saefuddin, Pemikiran Modern dan Postmodern Islam…h. 24

[40] Abduh, Risalah al-Tauhid, Beirut: (Dar Ihya al-‘Ulum, 1412 H / 1992 M), h. 74

[41] Didin Saefuddin, Pemikiran Modern dan Postmodern Islam…h. 31

[42] Suyuthi Pulungan, Fiqh Siyasah (Jakarta: Rajawali Pers, 1999), h. 282

[43] Munawir Syadzali, Islam dan Tatanegara, Ajaran, Sejarah dan Pemikiran (Jakarta: UI Press, 1993), h. 131

[44] Didin Saefuddin, Pemikiran Modern dan Postmodern Islam…h. 33

[45] Abdul Munir Mulkhan, Paradigma Intelektual Muslim, Pengantar Filsafat Pendidikan dan Dakwah (Yogjakarta: SI Press, 1993), 123

[46] Nurcholish Madjid, Islam Kemoderenan dan Keindonesiaan (Bandung: Mizan, Cet. I, 1987), h. 311

[47] Yusran Asmuni, Pengantar Studi Pemikiran dan Gerakan Pembaharuan Dalam Dunia Islam (Jakarta: Raja Grafindo Persada, Cet. II, 1998), h. 81

[48] Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer (Yogyakarta: LkiS, 2011), h. 122-123

[49] 25 Sutrisno, Fazlur Rahman: Kritik terhadap Metode, Epistemologi, dan Sistem Pendidikan (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006), 120-133.

[50] Sibawaihi, Hermeneutika Al-Qur’an Fazlur Rahman (Yogyakarta: Jalasutra, 2007), h. 35-36

[51] Fazlur Rahman, Islam and Modernity, (London: The University of Chicago Press, 1979), h. 5

[52] Nurcholish Madjid, Islam Kemodrenan dan keidonesiaan, (Jakarta: Paramadina, 1998), h. 172-173

[53] Ibid, h.181

[54] Ibid, h.186-190

[55] Azhari dan Mimien Maemunah Z, Muhamma Abduh dan Pengaruhnya di Indonesia, (Surabaya: al-Ikhlas, 1996(, h. 89

[56] Din Syamsudin, Muhammadiyah Kini Esok, (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1990), h. 224

[57] Har Gibb, Aliran-aliran Modern dalam Islam, terj, (Jakarta: Rajawali Press, 1990), h. 59

[58] Snouck H, Islam di Hindia Belanda, terj, (Jakarta: S. Gunawan Batara, 1973), h. 35-38

[59] KA. Sleenbrink, Pesantren, Madrasah, Sekolah, LP Islam di Indonesia, (Jakarta: Mutiara, 1970), h. 159-160

[60] Salam Sholihin, KH. A. Dahlan: Cita-cita dan Perjuangannya, (Jakarta: Depot Pengajaran Muhammadiyah), th

[61] Mustafa Kamal, dkk, Muhammadiyah sebagai Gerakan Islam untuk SMA, (Yogyakarta: Persatuan, 1988), h. 49

ArticleEssayResearch

Rekontekstualisasi Makna Jihad Di Era Milenial (Kajian Tafsir Tematik Perspektif Ibnu Jarir At-Thabari Dalam Jami’ Al-Bayan Fi Tafsir Al-Al-Qur’an)

  1. Nama penulis dan nama singkat:

Nama lengkap: Abu Ja’far Muhammad bin Jarir Ath-Thabari

Nama singkat: Ath-Thabari

  1. Nama kitab tafsir

Judul: Jami’ al-Bayan ‘an Ta’wil Ayi Al Qur’an

  1. Nama kota penerbitan

Beirut

  1. Nama penerbit

Muasasah ar-Risalah

  1. Jumlah jilid dan jumlah halaman di setiap jilid

15 Jilid dengan keterangan halaman sebagai berikut:

  1. Jilid I terdiri dari 607 halaman (al-Fatihah-al-Baqarah)
  2. Jilid II terdiri dari 624 halaman (al-Baqarah-an-Nisa’)
  3. Jilid III terdiri dari 549 halaman (al-Ma’idah-al-A’raf)
  4. Jilid IV terdiri dari 592 halaman (al-Anfal-an-Nahl)
  5. Jilid V terdiri dari 580 halaman (al-Isra’-an-Naml)
  6. Jilid VI terdiri dari 580 halaman (al-Qasas-al-Jatsiyah)
  7. Jilid VII terdiri dari 591 halaman (al-Ahqaf-an-Nas)
  8. Riwayat hidup penulis, keahlian ilmu dan lain-lain

Seorang mufassir klasik terkemuka yang memiliki nama lengkap Abu Ja’far Muhammad Ibn Jarir ath-Thabari lahir di Amul, Thabaristan, Iran pada tahun 224 H/837M. Para cendekiawan menyebutnya seorang yang ahli sejarah, ensiklopedi Islam, ahli tafsir, ahli qira’at, ahli hadist, dan ahli fiqih. Sejak usia muda, ia sudah mulai belajar dengan kecerdasan yang sangat memuaskan.[1]

Ath-Thabari hidup di tengah lingkungan yang religius dan taat beragama. Orang tuanya selalu membimbing dan mengajarinya al-Qur’an sejak kecil hingga berhasil menghafalkannya. Karena perhatian yang besar dari keluarganya juga Ath-Thabari mampu mengembara ke berbagai tempat untuk menuntut ilmu. Salah satu tempat pertama yang dipilih untuk mencari ilmu adalah Baghdad. Baghdad merupakan kota Arab Islami dan sumber ilmu dan ulama. Semua orang dari penjuru dunia berbondong-bondong untuk singgah di Baghdad untuk menuntut ilmu. Di samping itu, tujuan utama ath-Thabari memilih Baghdad adalah untuk belajar kepada Imam Ahmad bin Hanbal. Namun, saying sekali, takdir belum mempertemukan mereka, karena sewaktu ath-Thabari sampai di kota Baghdad, Imam Ahmad bin Hanbal telah meninggal dunia.[2]

Sepulang dari Baghdad, ath-Thabari ia berhasil menguasai berbagai ilmu, seperti ilmu qur’an, fikih, sejarah, lughat, nahwu, hadist, dan lain sebagainya. Kota Baghdad juga menjadi saksi lahirnya karya-karya ath-Thabari dalam ilmu agama, khususnya tafsir yang kemudian menjadi kitab fenomenal rujukan semua orang.[3]

Dalam pengembaraan intelektual, ath-Thabari banyak berguru kepada ulama dan para syaikh di berbagai daerah. Di Mesir ia belajar pada Muhammad bin Musa al-Harsyi, Muhammad bin Abdul A’ala as-Shan’ani,  asyir bin Muadz, Muhammad bin  asyar  undar, Muhammad bin Basyar al-Anazi. Di Kufah ia belajar kepada Muhammad bin Musa al-Harsyi, Muhammad bin Abdul A’ala as-Shan’ani,  asyir bin Muadz, Muhammad bin  asyar  undar, Muhammad bin Basyar al-Anazi. Setelah mengelana ke berbagai tempat, ath-Thabari menetap di Baghdad dan mendalami fikih madzhab syafi’I di sana.[4]

Setelah lama berkarya dan berdedikasi untuk umat, ath-Thabari menghembuskan nafas yang terakhir pada hari Ahad tahun 310 H/923 M. Ahmad bin kamil al-Qadi berpendapat bahwa ath-Thabari wafat bertepatan pada waktu Maghrib, antara dua hari pada akhir bulan syawwal. Ia mewariskan banyak maha karya ilmu agama dan akhlak. Dikisahkan bahwa waktu itu Ibn Kamil pernah berdialog dengan ath-Thabari sebelum wafatnya. wahai Abu Ja‟far kamu adalah hujjah antara kami dan Allah, maka berilah kami nasehat tentang agama kami, dan jelaskan kepada kami supaya kami selamat di akhirat? Ia berkata: perkara agamanya Allah sudah ada di dalam nya, saya berwasiat untuk mengamalkan apa yang ada dalam kitab-kitabku dan perbanyak syahadat, perbanyak mengingat Allah, perbanyak wudhu, jagalah pandangan.[5]

  1. Karya-karya

Abu Ja’far Muhammad bin Jarir Ath-Thabari telah melahirkan berbagai karya besar dan monumental, khususnya di bidang ilmu-ilmu keagamaan. Diriwayatkan dalam sebuah buku yang berjudul Berguru Kepada Sang Maha  karya Muchlis M.  Anafi bahwa ath-Thabari mampu menulis sebanyak 14  lembar setiap harinya. Diperkirakan selama hidupnya, dihitung dari masa akil baligh hingga umur 72, ia sudah menulis sebanyak 35.000 lembar.[6] Sedangkan riwayat lain menyebutkan bahwa ath-Thabar  setiap harinya beliau bisa menuliskan  40 lembar.[7]

Di antara karya-karyanya yang sampai kepada kita yaitu:

  1. Adab al-Manasik
  2. Adab an-Nufus
  3. Ikhtilaf al-Ulama al-Amshar
  4. Ahadits Ghodir Khom
  5. Al-Bashir (aw Tabshir) fi Ulumuddin
  6. Tahdzib al-Atsar wa Tafshil ats-Tsabit min Akhbar
  7. Tarikh al-Umam wa al-Muluk
  8. Al-Jami’ fi al-Quran
  9. Dzail al-Mudzil
  10. Sharaih as-Sunnah
  11. Kitab al-Adad wa Tanzil
  12. Kitab Fadhail
  13. Mukhtashar al-Faraid
  14. Al-Musnad al-Mujarad
  15. Lathif al-Quran fi Ahkam Syarai’ al-Islam
  16. Ibaratil ar-Ru‟ya- lam Yatmuhu
  17. Jami’ al-bayan ‘an Ta’wil Ay al-Quran

 

  1. Analisis tafsir

Tafsir ath-Thabar  adalah kitab tafsir yang paling besar dan sangat luas. Kitab tafsir ini pula merupakan kitab tafsir tertua yang sampai kepada kita secara lengkap. Sementara tafsir-tafsir yang mungkin pernah ditulis orang sebelumnya tidak ada yang sampai kepada kita kecuali hanya sedikit sekali.[8] Tafsir ath-Thabari atau yang sering disebut dengan Tafsir ath-Thabari adalah kitab tafsir yang menggunakan metode tahlili, yaitu metode yang secara holistik dan sistemik membahas ayat-ayat al-Qur’an dari awal juz 1 hingga juz 30 dengan memaparkan makna dan aspek yang terkandung di dalam mushaf.

Tafsir ini disajikan dengan menghadirkan berbagai pendapat para sahabat yang paling kuat, disertai dengan penjabaran I’rab dan istinbat. Dalam elaborasinya, kitaf tafsir ini didukung juga oleh adanya ta’wil terhadap firman Allah yang berpotensi multitafsir dengan berdasar pada hadis Nabi yang diriwayatkan oleh sahabat dengan penyebutan sanad yang lengkap. Secara sistematis, ath-Thabari memaparkan segala riwayat yang berkenaan dengan ayat tertentu dan mengakomodasi pendapat-pendapat satu dengan lainnya lalu menentukan pada yang paling kuat (tarjih). Di samping itu,, ia juga menjelaskan perihal I’rab, jika dianggap perlu untuk menetapkan sejumlah hukum.[9]

Di samping riwayat-riwayat hadis yang dikutip, ia juga berpedoman pada syair-syair Arab kuno, memperhatikan madzhab-madzhab ilmu Nahwu dan Sharaf serta berpijak pada pengunaan Bahasa Arab yang telah banyak dipakai. Sebagai mujtahid ia juga banyak membicarakan hukum fiqih dengan memaparkan pendapatpendapat para ulama dan madzhabnya kemudian ia menyatakan pendapatnya sendiri sebagai pendapat yang dipilih dan dipandang kuat.[10]

 

  1. Madzhab dari penafsir dan penafsirannya diberi contoh

Ath-Thabari berlandaskan pada madzhab syafi’i dalam bidang fikih. Contoh penafsirannya adalah tentang penjelasan kalimat فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ, kata وَأَرْجُلَكُمْ dibaca fathah (mansub) karena merujuk pada kata فَاغْسِلُوا yang berarti mencuci bukan membasuh. Ath-Thabari mendukung penjelasan semacam ini.

  1. Identifikasi penggunaan metode; tahlili, maudhu’I, ijmali atau muqaran

Ath-Thabari dalam penjelasan tafsirnya menggunakan metode tahlili, karena dilakukan secara sistematis dan holistik awal hingga akhir sesuai dengan urutan surah dan juz dalam al-Qur’an.

  1. Asas penafsiran; bi al-ma’tsur, bi al-ra’yi, bi al-lughawi, adabi ijtima’I atau lainnya

Tafsir Jami’ al-Bayan dapat dikatakan sebagai kitab tafsir yang berasaskan pada sumber periwayatan bi al-ma’tsur yang ditandai dengan adanya pengungkapan berbagai hadis Nabi dengan riwayat sanad yang jelas. Di samping itu, tafsir ini juga bercorak tafsir lughawi karena dalam elaborasinya dikombinasikan dengan uraian-uraian linguistik; Nahwu dan Sharaf.

  1. Tema yang dipilih mahasiswa dengan menerapkan metode tafsir maudlui

Tema: Jihad

Judul:

 

REKONTEKSTUALISASI MAKNA JIHAD DI ERA MILLENIAL

(Kajian Tafsir Tematik Perspektif Ibnu Jarir at-Thabari dalam Jami’ al-Bayan ‘an Ta’wil Ay al-Al-Qur’an)

 

 

  1. PENDAHULUAN

Dalam pembicaraan tentang diskursus keagamaan, Jihad adalah salah satu topik yang selalu mengundang asumsi banyak pihak. Terlebih lagi jika terma Jihad itu seringkali diasumsikan sebagai tindakan kombatif-militeristik yang cenderung pada kekerasan bahkan pembunuhan. Tidak hanya dalam ruang kelompok para insider radikalis, para outsider yang nobatenya adalah kelompok di luar domain Islam juga selalu mempersepsikan bahwa Jihad adalah konsekuensi logis nalar teologis akibat adanya pemahaman teks keagamaan yang radikal. Jihak menurut mereka dimaknai sebagai perjuangan Islam untuk menghancurkan orang-orang non-Muslim yang dianggap kafir, sehingga pemahaman ini menjadi alasan pembenaran untuuk melakukan tindakan ekstrim dengan menghalalkan pertumbahan darah mereka.

Memang tidak dapat disangkal bahwa asumsi yang membawa pemahaman demikian sudah mulai terjadi sejak periodisasi Islam abad pertama hijriyah saat Nabi melakukan perlawanan terhadap kaum kafir yang menentang ajaran Islam, kemudian bersambung secaa estafet pada masa sahabat, tabi’in, dan tabi’ al-tabi’in yang konteksnya pada waktu itu adalah penuh dengan nuansa peperangan. Meski demikian, hal tersebut tidak dapat dijadikan landasan dasar secara absolut untuk meninjau dan memahami apa yang sebenarnya dimaksud dari terma Jihad itu sendiri, terlebih lagi peristiwa tersebut sudah lama terjadi dan kemungkinan sudah tidak sesuai dengan konteks zaman berikutnya.

Kenyataan tersebut agaknya menjadi permasalahan besar yang dialami oleh umat Islam, walaupun di sisi yang lain Jihad diartikan sebagai upaya untuk melakukan hal-hal positif bagi kehidupan beragama, bermasyarakat, berbangsa dan bernegara, namun di luar itu banyak sekali terma Jihad digunakan untuk mengeksploitasi ajaran Islam dan membenarkan tindakan ekstrimisme dan terorisme. Dalam hal ini, maka diperlukan sebuah upaya baru untuk memahami dan mengkaji kembali secara komprehensif mengenai ayat-ayat Jihad yang ada dalam yurisprudensi Islam; al-Qur’an dan Sunnah. Hal demikian merupakan sebuah keniscayaan yang tidak dapat diabaikan, karena parsialitas dalam memahami sebuah hukum atau pokok-pokok persoalan yang penting dalam sebuah sistem keagamaan akan mengakibatkan kaburnya esensi dari ajaran agama itu sendiri.

Bertolak dari fenomena di atas, maka dalam tulisan ini, penulis mencoba untuk menggali, meneliti, dan memaparkan penafsiran tentang ayat-ayat Jihad dala al-Qur’an perspektif Ibnu Jarir at-Thabari dalam Jami’ al-Bayan ‘an Ta’wil Ay al-Al-Qur’an) dengan menggunakan metode tafsir tematik (mudlu’i) secara holistik dan mengintegral. Di samping itu, sebagaimana langkah dalam metode tematik, penulis akan memperkuat elaborasinya dengan menghadirkan konteks sosio-historis makro beserta teks hadis yang relevan. Dari upaya tersebut, penulis berharap mampu untuk mengungkap dan mejelaskan makna-makna yang terkandung dari terma Jihad tersebut.

  1. JIHAD dan QITAL: TINJAUAN ONTOLOGIS

Dalam etimologi Bahasa, Jihad diambil dari akar kata jahada – yajhadu – juhdan yang al-juhd berarti mengeluarkan usaha maksimal atau al-jahd yang berarti kesungguhan alam perbuatan di atas kemampuan.[11] Dari kata tersebut kemudian membentuk kata jahada – yujahidu – mujahadatan – jihadan yang berarti bersungguh-sungguh dalam melakukan sesuatu yang terkait dengan menegakkan agama Allah. Adapun secara terminologis, jihad adalah upaya sungguh-sungguh untuk meninggikan agama Allah di atas muka bumi dengan melakukan berbagai cara untuk menegakkan nilai-nilai kemanusiaan.[12] Dalam pengertian yang lain, Jihad didefinisikan sebagai upaya untuk memperjuangkan agama Allah dalm arti yang seluas-luasnya. Misalnya, berjuang untuk melakukan kebaikan-kebaikan, beramal shalih, berbakti pada orang tua, tolong menolong antar sesama manusia, pantang menyerah dalam menghadapi masalah, dan lain sebagainya. Namun, selain itu juga tidak dapat dipungkiri bahwa sebagian kelompok mengartikan jihad dengan istilah yang eksklusif, yaitu perjuangan dalam membela agama Allah dengan cara berperang.

Sedangkan qital secara etimologis merupakan kata yang diambil dari derivasi kata qatala – yaqtulu – qatlan yang berarti peperangan (al-ma’rakah) atau pertempuran (al-harb).[13] Secarah terminologis, terma al-qital menuai potret yang berbeda denga al-harb. Perang dala tinjaun al-qital adalah bentuk pertentangan isik antara kelompok yang bertengkar dengan menunjukkan sisi strategis dan taktis yang kemudian menyebabkan melayangnya nyawa karena pembunuhan dan timbulnya kesengsaraan.[14] Sedang terma al-harb diartikan sebagai suatu penyerangan dan pertempuran yang membabi buta dan brutal, tidak menggunakan strategi dan bentuk penyerangan yang sistematis, serta banyak melanggar norma kemanusiaan serta hukum perang dalam Islam.[15]

 

  1. TAFSIR AYAT-AYAT JIHAD DALAM KONTEKS SOSIO-HISTORIS MAKRO: TINJAUAN IBNU JARIR AT-THABARI DALAM JAMI’ AL-BAYAN FI TAFSIR AL-AL-QUR’AN

Dalam konteks historis makro, perintah jihad pada dasarnya diturunkan secara gradual. Dari hasil penelusuran, terdapat dua periode yang melatarbelakangi turunnya perintah jihad dalam Islam, yaitu periode Makkah (Pra-Hijrah) dan periode Madinah (Pasca-Hijrah). Adapun ayat-ayat al-Qur’an yang mengandung makna jihad (perjuangan) termuat sebanyak 29 ayat dan tersebar dalam 15 surah; 3 surah turun pada periode Makkah dan 12 surah turun pada periode Madinah.

  1. Periode Makkah

Dalam periode ini, jihad yang diisnstruksikan masih bersifat non-kombatif, tidak menekankan pada tindakan peperangan atau pertempuran. Perintah jihad di sini lebih kepada sikap sabar dan memaafkan. Tindakan yang dilancarkan adalah upaya mengajarkan nilai-nilai yang ada dalam al-Qur’an, mengajak semua masyarakat kafir Quraish Makkah untuk memulai memahami ajaran Allah dan Nabi, dan menyudahi segala aktivitas yang bernuansa syirik. Jihad periode ini lebih tepatnya menjelaskan situasi pada pertengahan sampai akhir periode Makkah (617-619 M). Memuat perintah penting dari akar kata ja-ha-da yang mengandung arti suatu jenis perjuangan melawan orang-orang yang tidak beriman.[16]

Ayat-ayat al-Qur’an yang menjelaskan peristiwa ini antara lain: QS. al-Furqan [25]: 52, QS. al-Nahl [16]: 110, dan al-‘Ankabut [29]: 69. Berikut akan dijelaskan penafsiran terkait keempat ayat tersebut:

 

  1. Al-Furqon [25]: 52 (Makkiyah)

فَلَا تُطِعِ ٱلۡكَٰفِرِينَ وَجَٰهِدۡهُم بِهِۦ جِهَادٗا كَبِيرٗا  ٥٢

  1. Maka janganlah kamu mengikuti orang-orang kafir, dan berjihadlah terhadap mereka dengan Al Quran dengan jihad yang besar.

 

Muhammad Jarir ibn ath-Thabari menjelaskan dalam kitab tafsirnya bahwa pada seiktar abad ke-4 H/10 M ayat ini ditujukan untuk memperingatkan Nabi: “Janganlah mengikuti seruan orang-orang kafir untuk menyembah tuhan-tuhannya atau Kami akan membuatmu merasakan betapa lemahnya kehidupan dan kematian.” Lantas, berjuanglah terhadap mereka sekuat-kuatnya dengan al-Qur’an ini agar mereka pun meyakini perintah-perintah Allah yang terkandung di dalamnya, mematuhinya (yakni al-Qur’an), dan mengamalkannya, dengan sukarela atau segan. Di antara yang menganut pandangan ini adalah Ibn ‘Abbas.[17]

  1. An-Nahl [16]: 110 (Makiyyah)

ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ هَاجَرُواْ مِنۢ بَعۡدِ مَا فُتِنُواْ ثُمَّ جَٰهَدُواْ

وَصَبَرُوٓاْ إِنَّ رَبَّكَ مِنۢ بَعۡدِهَا لَغَفُورٞ رَّحِيمٞ  ١١٠

  1. Dan sesungguhnya Tuhanmu (pelindung) bagi orang-orang yang berhijrah sesudah menderita cobaan, kemudian mereka berjihad dan sabar; sesungguhnya Tuhanmu sesudah itu benar-benar Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.

Mengenai asbab al-nuzul ayat 110 ini terdapat beberapa riwayat yang berbeda. Al-Wahidi meriwayatkan bahwa ayat ini turun berkenaan dengan peristiwa ‘Ammar ibn Yasir yang bersabar dalam melaksanakan jihad.41 Sementara Qatadah meriwayatkan bahwa ayat ini turun berkenaan dengan kaum muslimin yang berhijrah ke Madinah setelah mendapat tekanan dan perlakuan kasar dari orang-orang musyrik Makkah.[18]

Dalam ayat 110 ini, ada tiga hal yang dilakukan Nabi saw. dan sahabatnya yaitu berhijrah, berjihad dan bersabar. Bersabar dalam menghadapi siksaan merupakan salah satu bentuk jihad yang harus dilakukan, sebab kondisi umat Islam masih lemah, baik dari segi ekonomi, sosial, militer dan segi politik. Pada saat mereka dalam penderitaan, Rasulullah saw. Dan para sahabatnya harus mengambil langkah yang tepat yaitu melakukan hijrah ke Habasyah.[19]

  1. Al- ‘Ankabut [29]: 69 (Makiyyah)

 

وَٱلَّذِينَ جَٰهَدُواْ فِينَا لَنَهۡدِيَنَّهُمۡ سُبُلَنَاۚ وَإِنَّ ٱللَّهَ لَمَعَ ٱلۡمُحۡسِنِينَ  ٦٩

  1. Dan orang-orang yang berjihad untuk (mencari keridhaan) Kami, benar-benar akan Kami tunjukkan kepada mereka jalan-jalan Kami. Dan sesungguhnya Allah benar-benar beserta orang-orang yang berbuat baik.

 

Ibn Jarir ath-Thabari mengatakan dalam kitab tafsirnya bahwa ayat ini mengacu kepada orang-orang yang memerangi  kaum kafir Quraisy yang telah mendustakan Allah, dan mengyangkal kebenaran yang mereka terima tentang kami. Menurutnya, orang-orang mukmin berperang untuk mengukuhkan kebenaran tersebut dan memastikan pertolongan Allah untuk agama kami. Kami akan tunjukkan kepada mereka jalan kami berarti kami akan memberikan kemenangan kepada mereka yang meniti jalan-jalan yang lurus (al-turuq al-mustaqimah). Hal ini dimaksudkan sebagai ajakan untuk memeluk agama Allah, Islam, yang diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW. Bagian akhir ayat ini berarti bahwa Allah menolong mereka yang berperangi baik dan memerangi kaum musyrikin atas nama-Nya. Dasar pemaknaan jahadu fina dengan qatalu fina ini sejalan dengan pendapat Ibn Zaid yang mengartikan jahadu fina dengan qatalu fina. Selain itu, ath-Thabari memperlihatkan bahwa pada masanya akhir abad ke-3 H/9M –awal abad ke-4 H/10M- penyamaan jihad dengan qital sudah mengemuka di kalangan yang berpengaruh pada masa Abbasiyah.[20]

Tipe jihad dalam ayat tersebut diperkuat dalam hadis:

أخبرنا محمد بن علي بن الحسن بن شقيق قال أنبأنا أبي قال أنبأنا النحسين بن واقع عن عمرو بن دينارعن عكرمة عن ابن عباس أن عبد عوف وأصحابا له أتوا النبي صلى الله عليه وسلم بمكة فقالوا يا رسول الله إنا كنا في عز ونحن مشركون فلما آمنا صرنا أذلة فقال إني أمرت بالعفو فلا تقاتلوا فلما حولنا الله إلى المدينة أمرنا بالقتل فكفوا فأنزل الله عو وجل: ألم تر إلى الذين قيل لهم كفوا أيديكم وأقيموا الصلاة (رواه النسائي).[21]

“Telah mengabarkan kepada kami Muhammad bin Ali bin Al-Hasan bin Syaqiq, ia berkata; telah memberitahukan kepada kami ayahku, ia berkata; telah menceritakan kepada kami Al-Husain bin Waqid dari ‘Amr bin Dinar dari ‘Ikrimah dari Ibnu Abbas bahwa Abdurrahman bin Auf dan beberapa temannya mendatangi Nabi Muhammad SAW di Makkah, mereka berkata; wahai Rasulullah, kami dahulu berada dalam kemuliaan ketika ketika kami musyrik, kemudian tatkala kami beriman kami menjadi hina. Beliau bersabda: “Sesungguhnya saua diperintah untuk memaafkan, maka janganlah kalian saling membunuh”, kemudian setelah Allah memindahkan kami ke Madinah neliau memerintahkan kami untuk berperang, namun mereka enggan. Lalu Allah ‘azza wajalla menurunkan ayat “alam tara ilaladzina qiila lahum kuffu aidiyakum wa aqiimush shalah’. (HR. An-Nasai, No. 3036)

Konsep jihad ini bersifat bertahan dan bersabar serta merupakan konsekwensi logis dari masih minimnya kuantitas pengikut agama Islam untuk melawan kekuatan orang-orang Quraish yang jauh lebih besar. Selain itu juga berfungsi melatih keimanan dan kesabaran kaum muslimin dari kebengisan kaum Quraish sampai pada puncak penganiayaan yang mendatangkan pertolongan Allah Swt, yang berupa perintah hijrah ke Madinah.[22]

Tampak jelas bahwa dalam periode Makkah (pra-hijrah) ini hanya bersifat internal (masing-masing individu) dan belum disyariatkan perintah untuk jihad dengan bentuk peperangan atau pertempuran yang bersifat eksternal melawan musuh.[23]

  1. Periode Madinah

Jihad periode ini lebih tepatnya menjelaskan situasi pada periode Makkah akhir menuju permulaan periode Madinah. Dalam fase ini, perintah jihad sudah mengalami generelisasi makna. Nabi Muhammad mendapatkan izin melakukan jihad dengan bentuk peperangan untuk melawan musuh. Izin ini turun setelah melakukan hijrah ke Madinah sebagai jawaban atas penindasan orang-orang kafir sebelumnya. Dalam periode ini kurang lebih terdapat sekitar 25 ayat yang berbicara tentang jihad dalam konteks tindakan kombatif (perang) pada periode Madinah, di antaranya: 1). Al-Baqarah [2]: 190; 2). Al-Anfal [8]:72,74,71; 3). Ali Imran [3]:142; 4). Al-Mumtahanah [60]:1; 5). An-Nisa`[4]: 9;  6). Muhammad [47]: 31; 7). Al-Hajj [22]: 78; 8). Al-Hujurat [49]: 15, 15; 9). At-Tahrim [66]: 9; 10). Ash-Shaf [61]: 11; 11). Al-Maidah [1]: 35, 53, 54; 12). At-Taubah [9]: 12, 13, 16, 19, 20, 24, 41, 44, 73, 81.[24] Namun, dalam tulisan ini, penulis hanya memaparkan beberapa yang menjadi landasan dasar utama untuk melakukan jihad yang bernuansa kombatif-militeristik. Ayat-ayat tersebut antara lain:

  1. Ayat pertama yang menjadi tanda masa transisi dari periode Makkah akhir ke periode Madinah awal yaitu: QS. Hajj (2): 78 (Madaniyyah)

وَجَٰهِدُواْ فِي ٱللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِۦۚ هُوَ ٱجۡتَبَىٰكُمۡ وَمَا جَعَلَ عَلَيۡكُمۡ فِي ٱلدِّينِ مِنۡ حَرَجٖۚ

مِّلَّةَ أَبِيكُمۡ إِبۡرَٰهِيمَۚ هُوَ سَمَّىٰكُمُ ٱلۡمُسۡلِمِينَ مِن قَبۡلُ وَفِي هَٰذَا لِيَكُونَ ٱلرَّسُولُ شَهِيدًا

عَلَيۡكُمۡ وَتَكُونُواْ شُهَدَآءَ عَلَى ٱلنَّاسِۚ فَأَقِيمُواْ ٱلصَّلَوٰةَ وَءَاتُواْ ٱلزَّكَوٰةَ وَٱعۡتَصِمُواْ

بِٱللَّهِ هُوَ مَوۡلَىٰكُمۡۖ فَنِعۡمَ ٱلۡمَوۡلَىٰ وَنِعۡمَ ٱلنَّصِيرُ  ٧٨

  1. Dan berjihadlah kamu pada jalan Allah dengan jihad yang sebenar-benarnya. Dia telah memilih kamu dan Dia sekali-kali tidak menjadikan untuk kamu dalam agama suatu kesempitan. (Ikutilah) agama orang tuamu Ibrahim. Dia (Allah) telah menamai kamu sekalian orang-orang muslim dari dahulu, dan (begitu pula) dalam (Al Quran) ini, supaya Rasul itu menjadi saksi atas dirimu dan supaya kamu semua menjadi saksi atas segenap manusia, maka dirikanlah sembahyang, tunaikanlah zakat dan berpeganglah kamu pada tali Allah. Dia adalah Pelindungmu, maka Dialah sebaik-baik Pelindung dan sebaik-baik Penolong.

Ath-Thabari melihat bahwa ada perbedaan pendapat di kalangan mufassir mengenai ayat ini, tetapi makna yang dia angkat berdasarkan pendapat para mufassir yang tak disebutkan namanya. Ia menjelaskan bahwa perjuangan melawan kaum musyrik (wa jahidu al-musyrikin) di jalan Allah sesuai kehendak-Nya. Karena itu frasa dengan kata depan fillah kini dianggap sebagai padanan fi sabilillah. Penyamaan yang tidak ditemukan dalam kitab-kitab terdahulu. Makna ini kemudian diperkuat oleh pernyataan tokoh lain – ‘Umar bin al-Khattab- yang kabarnya memahami riwayat ini sebagai seruan untuk memerangi, dua suku Qurasiy, Makhzum, dan ‘Abd Syams.

Tokoh utama yang dinukil ath-Thabari untuk mendukung alasannya yaitu Ibn ‘Abbas yang menurut sanad dari Yunus. Diriwayatkan bahwa memahami jahidu fillahj haqqa jihadihi sebagai perjuangan melawan mereka sebagaimana [yang pernah kamu lakukan] pertama kali. Ibn ‘Abbas juga dikutip melalui sanad yang lain dari al-Qasim yang mengartikan frasa ini “Demi Allah, janganlah gentar akan cercaan para pencerca”. Dua kecenderungan makna yang berbeda ini pun dianggap sebagai masa transisi dari penghujung periode Makkah hingga permulaan periode Madinah sekaligus perubahan makna dari yang awalnya terma jaahada mayoritas bersifat non-kombatif, diartikan berjuang untuk kebaikan-kebaikan dalam rangka menegakkan agama Allah menjadi jahada yang bermakna qaatala, bersifat kombatif dan menyeru untuk berperang melawan kaum musyrik. Ayat ini pada dasarnya juga untuk melanjutkan redaksi ayat ke-69 surah al- ‘Ankabut sebelumnya.[25]

Al-Raghib al-Isfahani[26]  menegaskan bahwa jihad dan mujahadah adalah mengarahkan segala tenaga untuk mengalahkan musuh. Jihad terdiri dari tiga macam: 1) menghadapi musuh yang nyata, 2) mengahadapi setan, dan 3) menghadapi nafsu yang terdapat dalam diri masing-masing. Hal ini juga sejalan dengan hadis Nabi SAW, “Jahidu ahwaaku kama tujahiduna a’daakum (berjihadlah menghadapi nafsumu sebagaimana engkau berjihad menghadapi musuhmu). Dalam kesempatan yang lain, “Jahidu al-kuffar bi aidikum wa alsinatikum” (berjihadlah menghadapi orang-orang kafir dengan tangan dan lidahmu).

 

  1. Kemudian setelah itu turun perintah tentang izin untuk melakukan jihad dalam konteks tindakan kombatif yang tertuang dalam QS. Hajj [22]: 39 (Madaniyyah),

أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقَٰتَلُونَ بِأَنَّهُمۡ ظُلِمُواْۚ وَإِنَّ ٱللَّهَ عَلَىٰ نَصۡرِهِمۡ لَقَدِيرٌ  ٣٩

  1. Telah diizinkan (berperang) bagi orang-orang yang diperangi/diserang, karena sesungguhnya mereka telah dianiaya. Dan sesungguhnya Allah, benar-benar Maha Kuasa menolong mereka itu,

 

Ayat ini diyakini sebagai ayat yang paling pertama memerintahkan perang pada periode Madinah. Ath-Thabari menyampaikan berbagai pandangan dalam kitab tafsirnya mengenai makna dari ayat ini. Ia membahas udzina versus adzina, tetapi yang lebih penting juga, yuqatalun versus yuqatilun. Ath-Thabari menyatakan bahwa tidak ada banyak perbedaan makna antara bentuk pasif yuqatulan dan bentuk aktif yuqatiluna, kerena menurutnya ketika seseorang memerangi orang lain, keduanya sama-sama ‘kombatan’ (muqatil). Ath-Thabari kemudian menunjukkan perbedaan pendapat mengenai siapa persisnya yang diberikan izin dalam ayat ini. Beberapa menyatakan bahwa ia hanya berlaku untuk Nabi dan para sahabatnya, termasuk pendapatnya Ibn ‘Abbas dan Sa’id bin Jubair. Mufassir lainnya berpendapat bahwa ayat ini mengacu kepada sekelompok Muslim yang ingin meninggalkan wilayah musuh dan berhijrah ke Madinah, tetapi dihalang-halangi. Yang berpandangan demikian di antaranya; Ibn Abi Najih, Mujahid, Ibnu Juraij, Qatadah, dan lainnya.

Dari Abu Sa’id al-Khudri, bahwa ada orang bertanya:

 

يا رسول الله أي الناس أفضل؟ فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم:

مؤمن مجاهد في سبيل الله بنفسه وماله.

“Wahai Rasulullah! Manusia bagaimanakah yang paling utama?, Rasulullah menjawab “Seorang mukmin yang berijtihad di jalan Allah dengan jiwa dan hartanya” (HR. Ahmad, No. 10701)

Para ulama pun menegakkan dan mengakui adanya jihad mengendalikan hawa nafsu, jihad melawan setan, jihad harta, jihad lisan, jihad ilmu dan jihad melawan kefasikan. Imam Ibnu Hajar al- Asqalani berpendapat sebagai berikut:[27]

 

“Adapun berjihad melawan hawa nafsu adalah mempelajari perkara-perkara agama lalu mengamalkannya dan mengajarkannya. Sedangkan berjihad melawan setan adalah dengan cara melawan syubhat-syubhat yang dilancarkannya dan melawan syahwat yang dihiasinya. Sedangkan jihad melawan orang kafir adalah dengan tangan, harta, lisan, dan hati sekaligus. Sedangkan berjihad melawan kefasikan adalah dengan tangan, kemudian lisan, kemudian hati.”

 

  1. Ayat yang menjelaskan tentang tindakan jihad kombatif yang ditujukan kepada kaum kafir Quraish sebagai bentuk perlawanan terhadap kedzaliman dan penyerangan yang mereka lakukan. Peristiwa ini tertuang dalam QS. Al-Baqarah [2]: 190 (Makiyyah),

وَقَٰتِلُواْ فِي سَبِيلِ ٱللَّهِ ٱلَّذِينَ يُقَٰتِلُونَكُمۡ وَلَا تَعۡتَدُوٓاْۚ إِنَّ ٱللَّهَ لَا يُحِبُّ ٱلۡمُعۡتَدِينَ  ١٩٠

  1. Dan perangilah di jalan Allah orang-orang yang memerangi kamu, (tetapi) janganlah kamu melampaui batas, karena sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang yang melampaui batas.

Menurut ath-Thabari, ayat ini memerintahkan kaum mukmin untuk berperang di jalan Allah –yakni, syariat-Nya, yang telah dijabarkan dengan jelas, dan agama-Nya, yang telah diturunkan kepada hamba-hamba-Nya- untuk menaatik-Ku dan apa-apa yang telah aku perintahkan dalam agama-Ku. Allah memrintahkan mereka agar menyeru dengan tangan dan lisan orang-orang yang berpaling dari agama-Nya atau membayar jizyah dengan suka rela jika mereka termasuk golongan ahli kitab.

Makna “janganlah melakukan agresi atau melampaui batas” berarti janganlah membunuh anak-anak atau wanita atau mereka yang membayar jizyah dari ahli kitab atau kaum Majusi. Mereka yang melanggar Batasan tersebut dan membolehkan apa yang telah Allah larang shubungan dengan kelompok-kelompok tersebut itulah yang dimaksud dalam pernyataan “Sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang yang melampaui batas”.[28]

Dilarang juga membakar rumah, merusak pepohonan, membakar tanaman dan buah-buahan. Anak-anak dan kaum wanita boleh dibunuh jika mereka berpotensi untuk membunuh atau mengancap keselamatan kaum muslimin. Demikian juga orang tua, boleh dibunuh jika ia adalah ahli strategi perang atau otak perang dari pihak musuh.[29]

Menurut riwayat dari Ibn ‘Abbas, ayat di atas dan tiga ayat sesudahnya (191-193), diturunkan pada perjanjian Hudaibiah.[30] Ketika itu, Rasulullah dihalang-halangi sehingga tidak bisa beribadah ke kota Mekah. Ayat ini berhubungan dengan ayat sebelumnya yang waktu haji (ahillah -bulan sabit), berinteraksi dengan sesama, beribadah dan menurut adat jahiliyah dilarang melakukan peperangan.[31]

  1. Ayat yang menejelaskan alasan-alasan jihad kombatif yang dilakukan kaum Muslimin terhadap kaum Musyrikin. Peristiwa ini tertuang dalam QS. At-Taubah [9]: 12-13 (Madaniyyah),

وَإِن نَّكَثُوٓاْ أَيۡمَٰنَهُم مِّنۢ بَعۡدِ عَهۡدِهِمۡ وَطَعَنُواْ فِي دِينِكُمۡ فَقَٰتِلُوٓاْ أَئِمَّةَ ٱلۡكُفۡرِ

إِنَّهُمۡ لَآ أَيۡمَٰنَ لَهُمۡ لَعَلَّهُمۡ يَنتَهُونَ  ١٢ أَلَا تُقَٰتِلُونَ قَوۡمٗا نَّكَثُوٓاْ أَيۡمَٰنَهُمۡ

وَهَمُّواْ بِإِخۡرَاجِ ٱلرَّسُولِ وَهُم بَدَءُوكُمۡ أَوَّلَ مَرَّةٍۚ أَتَخۡشَوۡنَهُمۡۚ

فَٱللَّهُ أَحَقُّ أَن تَخۡشَوۡهُ إِن كُنتُم مُّؤۡمِنِينَ  ١٣

  1. Jika mereka merusak sumpah (janji)nya sesudah mereka berjanji, dan mereka mencerca agamamu, maka perangilah pemimpin-pemimpin orang-orang kafir itu, karena sesungguhnya mereka itu adalah orang-orang (yang tidak dapat dipegang) janjinya, agar supaya mereka berhenti.
  2. Mengapakah kamu tidak memerangi orang-orang yang merusak sumpah (janjinya), padahal mereka telah keras kemauannya untuk mengusir Rasul dan merekalah yang pertama mulai memerangi kamu? Mengapakah kamu takut kepada mereka padahal Allah-lah yang berhak untuk kamu takuti, jika kamu benar-benar orang yang beriman.

Dalam tafsirnya, berkaitan dengan ayat ini ath-Thabari menyatakan bahwa ayat ini merupakan teguran kepada beberapa kalangan Quraisy yang melanggar perjanjian yang telah disepakati dengan Nabi Muhammad SAW bahwa mereka tidak akan menyerang kaum Muslim atau menyokong musuh-musuh kaum Muslim. Selain itu, orang-orang Quraisy itu telah menghina Islam. Para pemuka kafir pun harus diperangi agar mereka berhenti menyuplai musuh-musuh kaum Muslim dan mengina Islam.

Lanjut at-Thabari menjelakan mengenai perbedaan redaksi kata ayat QS. 9: 13 yang dibaca (al-aiman) atau (al-iman). Mengenai hal ini, ath-Thabari menyatakan bahwa para mufassir Hijaz, Irak, dan lainnya membaca kata ini aiman untuk memaksudkan sumpah/janji (‘uhud, tunggal: ‘ahd). Tetapi, al-Hasan al-Basri kabarnya membaca iman (keimanan), sehingga maknanya adalah mereka tidak berislam (la islama lahum). Pembacaan ini juga memungkinkan penafsiran “janganlah memberi mereka suaka”, jika bentuk masdar atau nomina verba iman ditafsirkan sebagai “memberikan perlindungan”. Dalam persoalan ini, ath-Thabari mendukung pembacaan aiman yang menurutnya lebih tepat, bentuk jamak dari yamin, yang secara khusus mengacu kepada sumpah atau janji.[32]

Ayat ke-13 dimaksudkan tambahan dosa-dosa kaum musyrik, yaitu pengusiran yang mereka lakukan terhadap Nabi dan serangan yang mereka mulai pada perang Badar. Yang lain, seperti mujahid, menyatakan bahwa ini karena mereka mulai memrangi Banu Khuza’ah, sekutu Nabi Muhammad SAW. Ayat ini diakhiri kata “lebih takut pada Allah ketimbang kaum musyrik”.

  1. REKONTEKSTUALISASI MAKNA JIHAD DI ERA MILLENIAL

Setelah memahami penjelasan tersebut, maka dapat diketahui bahwa terma jihad dalam al-Qur’an tidak dapat selalu diinterpretasikan sebagai perang. Begitupula keberadaan term qital dalam al-Qur’an juga tidak serta merta menghilangkan makna jihad dalam pengertian perang, tetapi lebih merupakan penjelas dari salah satu bentuk jihad dalam tataran teknis. Secara sederhana dapat dikatakan bahwa terma jihad tampak lebih umum dari pada qital. Dalam terjemahan bebas, jihad diartikan dengan berjuang di jalan Allah dalam berbagai bentuknya. Dan qital yang berarti perang menghadapi musuh nyata adalah merupakan salah satu dari bentuk jihad tersebut.

Sebelum melakukan pemaknaan atau mentakwilan terhadap teks maka harus berpijak kepada hal-hal sebagai berikut; pertama, melihat sosio historis makro diturunkannya suatu teks. Hal ini biasanya menyangkut sebab-sebab diturunkannya (asbabunnuzul) atau disyari’atkannya teks tersebut. Sehingga dengan demikian dapat ditelaah secara jelas tentang alasan-alasan yang timbul dari diperintahkannya suatu syari’at. Oleh karenanya tidak menimbulkan ambiguitas pemahaman dan yang sangat ditakuti untuk tidak terjadi kesalahan dalam memahami sebuah perintah (amar). Kedua, harus memahami redaksi sebuah teks secara komperehensif mulai dari pemaknaan secara etimologis maupun terminologis. Kemampuan dalam memahami suatu bahasa dalam sebuah teks suatu keniscayaan yang harus dikuasai, termasuk kemampuan dalam kebahasaan, sastra dan logika (mantiq).  Ketiga, dalam melakukan kontekstualisasi dan reformulasi sebuah teks maka harus memperhatikan sosio-kultur yang sekarang tengah berkembang. Dengan kata lain mengikuti perkembangan zaman, karena perubahan hukum sejalan dengan perubahan zaman, waktu dan tempat.

Terlepas dari itu, tidak dapat disangkal bahwa salah satu ajaran Islam yang harus selalu eksis dijalankan oleh umat Islam disepanjang masa adalah jihad. Kata jihad meliputi dua pengertian, yaitu pengertian kombatif dan non-kombatif. Dalam pengertian yang lain, terma jihad mencakup makna spesifik dan universal. Pengertian pertama mengarah pada berjuang dengan mencurahkan segenap tenaga, harta dan bahkan jiwa untuk memerangi orang-orang kafir, yaitu kaum musyrikin yang dengan sengaja menyerang dan mengingkari, menentang, dan menghianati perjanjian dengan agama Allah. Pengertian kombatif semacam ini yang lazim ditemukan dalam literatur sebagian kitab-kitab fiqh. Sementara pengertian universal atau bersifat non-kombatif mencakup pada berjihad dalam segala macam kebajikan di semua aspek kehidupan. Dengan demikian, setiap orang yang bersungguh-sungguh dalam melakukan kebajikan, seperti berjuang melawan kemungkaran, keburukan, kejahatan (dalam segala bentuknya) melalui sikap bijaksana (hikmah), dialog konstruktif (mau’idhah hasanah) dan berkomunikasi guna meraih keadaan yang lebih baik (mujadalah billti hiya ahsan) serta berjihad pada setiap apa pun yang mesti diberantas dan diperbaiki dengan sesuatu atau keadaan yang lebih baik. Perbuatan semacam ini juga dinilai sebentuk jihad fîsabîlillah.

Begitu pula jika dilihat dalam konteks kontemporer atau yang penulis sebut era millineal, jihad tidak relevan lagi jika harus diinterpretasikan dengan tindakan berperang, bertempur, berkelahi, berselisih, dan seterusnya. Terma jihad harus dipahami dalam ruang yang lebih universal, ruang yang menghendaki adanya pemikiran dan aktivitas positif, perjuangan secara total, dan pantang menyerah dalam menggapai tujuan hidup. Dalam era millineal yang penuh dengan kemajuan teknologi dan ilmu pengetahuan, seharusnya para generasi yang hidup di dalamnya dapat memahami makna jihad sesungguhnya, terlebih lagi para generasi muslim. Semua generasi Muslim millineal, apa pun profesi dan aktivitasnya bisa dijadikannya sebagai medan jihad. Jihad profesor, dosen dan guru adalah penyebaran dan pemanfaatan ilmunya; pemimpin adalah pengayoman pada rakyatnya, penegakan keadilan dan pemerataan kesejahteraan; bisnisman/pengusaha adalah persaingan sehat dan kejujurannya; pelayan publik adalah pengabdian dan pelayanannya; TNI dan Polisi adalah penjagaan kedaulatan Negara, penertiban keamanan dan penaklukan penjahat dan musuh yang dzalim. Kesemuanya itu, apapun bentuk jihad dan siapa pun lawannya, harus dilandasi niat karena Allah swt dan diperjuangkan secara berkesinambungan sampai membuahkan hasil yang sempurna.

  1. Daftar pustaka

Samsurrohman. 2014.  Pengantar Ilmu Tafsir. Jakarta: Amzah

Ibn Jarir ath-Thabari. 1994. Jami’ al-Ahkam ‘an Ta’wil Ayi al-Qur’an. Beirut: Muasash

al-Risalah

Muchlis M. Hanafi. 2014. Berguru Kepada Sang Mahaguru. Tangerang: Lentera Hati

Ali Trigiyatno (Dosen IAIN Pekalongan), Pandangan Ibn Jarir ath-Thabari tentang

Kedudukan Wanita sebagai Hakim dan Imam Shalat, (Pekalongan: Jurnal Muwazah IAIN Pekalongan, 2012) Volume 6 Nomor 2

Manna’ Khalil al-Qattan. 1992. Studi Ilmu-ilmu al-Qur’an, terj. Bogor: PT. Pustaka

Litera Antar Nusa

Jamal al-Din ibn al-Manzur. 1993. Lisan al-Lisan Tahdhib al-Lisan al- ‘Arab, Cet. I.

Beirut: Dar al-Kutub al- ‘Ilmiyyah

‘Aly Ahmad al-Jurjaawy. 1984. Hikmat al-Tashri’ wa Falsafatuha. Beirut: Dar al-Fikr

Fu’ad ‘Abd al-Baqi. 1994. Mu’jam al-Mufahras li Alfadz al-Qur’an al-Karim. Beirut:

Dar al-Fikr, 1994

Sa’id Ramadhan al-Buti. 1986. Fiqh al-Sirah. Beirut: Dar al-Fikr

Abdullah al-Aziz Dahlan. 1996. Ensiklopedi Hukum Islam, Vol. IV. Jakarta: PT Ikhtiar

Baru Van Have

Asma Afsaruddin. 2018. Tafsir Dekonstruksi Jihad dan Syahid. Bandung: Mizan

Abi al-Hasan ‘Ali ibn Ahmad al-Wahidi al-Naisaburi. Tt. Asbab al-Nuzul wa bihamisihi

al-Nasikh wa al-Mansukh. Beirut: ‘Alam al-Kutub

Bunyamin. 2012. Teknik Interpretasi Historis dalam Penafsiran al-Qur’an; Implementasi

Terhadap Ayat-ayat Jihad,. Resume Desertasi, Program Pascasarjana UIN Alauddin Makassar

Muhammad ibn ‘Abd Allah al-Hakim al-Naisabury. 1986. al-Mustadrak ‘ala Sahihain,

Cet. I. Beirut: Dar al-Kutub al- ‘Ilmiyah

Muhammad ‘Aly al-Shabūny. 19093. Tafsir Ayat al – Ahkam min al-Qur’an , Cet.

Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyah

Muflikhatul Khairah. 2008. Jihad dan Hukum Perang dalam Islam, al-Qanun, Vol. 11,

No. 2. Desember

Muhammad Husain Thabataba`i. 1994. Mengungkap Rahasia al-Qur`an, terj. Bandung:

Mizan

Al-Raghib al-Asfahani. Tt. Mu’jam Mufradat Alfaz al-Qur’an. Beirut: Dar al-Fikr

‘Imad al-Din ibn Kathir. 2000. Tafsir al – Qur’an al – ‘Adzim, tp

Wahbah al-Zuhaily. 1998. al – Tafsir al – Munir fî al – ‘Aqidah wa al – Shari‘ah wa al –

Manhaj , II. Beirut: Dar al-Fikr

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Samsurrohman, Pengantar Ilmu Tafsir, (Jakarta: Amzah 2014) , h. 221.

[2] Ibn Jarir ath-Thabari, Jami’ al-Ahkam ‘an Ta’wil Ayi al-Qur’an, Cet.I, Jilid 1, (Beirut: Muasash al-Risalah, 1994), h. 9

[3] Ibn Jarir ath-Thabari, Jami’ al-Ahkam ‘an Ta’wil Ayi al-Qur’an…h. 11

[4] Ibn Jarir ath-Thabari, Jami’ al-Ahkam ‘an Ta’wil Ayi al-Qur’an…h. 10

[5] Ibn Jarir ath-Thabari, Jami’ al-Ahkam ‘an Ta’wil Ayi al-Qur’an…h. 11

[6] Muchlis M. Hanafi, Berguru Kepada Sang Mahaguru, (Tangerang: Lentera Hati, 2014), h. 11

[7] Ali Trigiyatno (Dosen IAIN Pekalongan), Pandangan Ibn Jarir ath-Thabari tentang Kedudukan Wanita sebagai Hakim dan Imam Shalat, (Pekalongan: Jurnal Muwazah IAIN Pekalongan, 2012) Volumeume 6 Nomor 2, h. 217

[8] Manna’ Khalil al-Qattan, Studi Ilmu-ilmu al-Qur’an, terj, (Bogor: PT. Pustaka Litera Antar Nusa, 1992), h. 496

[9] Manna’ Khalil al-Qattan, Studi Ilmu-ilmu al-Qur’an, terj…. h. 496

[10] Manna’ Khalil al-Qattan, Studi Ilmu-ilmu al-Qur’an, terj…. h. 497

[11] Jamal al-Din ibn al-Manzur, Lisan al-Lisan Tahdhib al-Lisan al- ‘Arab, Cet. I, (Beirut: Dar al-Kutub al- ‘Ilmiyyah, 1993), h. 212

[12] ‘Aly Ahmad al-Jurjaawy, Hikmat al-Tashri’ wa Falsafatuha, (Beirut: Dar al-Fikr, 1984), h. 330

[13] Kata al-qital disebutkan dalam al-Qur’an sebanyak dua puluh kali, sedangkan kata al-harb hanya dipergunaan sebanyak empat kali. Lihat Fu’ad ‘Abd al-Baqi, Mu’jam al-Mufahras li Alfadz al-Qur’an al-Karim (Beirut: Dar al-Fikr, 1994), h. 197

[14] Sa’id Ramadhan al-Buti, Fiqh al-Sirah, (Beirut: Dar al-Fikr, 1986), h. 170

[15] Abdullah al-Aziz Dahlan, Ensiklopedi Hukum Islam, Vol. IV (Jakarta: PT Ikhtiar Baru Van Have, 1996), h.1395.

[16] Asma Afsaruddin, Tafsir Dekonstruksi Jihad dan Syahid, (Bandung: Mizan, 2018), h. 33

[17] Ibn Jarir ath-Thabari, Jami’ al-Ahkam ‘an Ta’wil Ayi al-Qur’an, Cet. I, Jilid 5, (Beirut: Muasasah ar-Risalah, 1994), h. 476

[18] Abi al-Hasan ‘Ali ibn Ahmad al-Wahidi al-Naisaburi, Asbab al-Nuzul wa bihamisihi al-Nasikh wa al-Mansukh (Beirut: ‘Alam al-Kutub, t.th), h. 213

[19] Bunyamin, Teknik Interpretasi Historis dalam Penafsiran al-Qur’an; Implementasi Terhadap Ayat-ayat Jihad, (Resume Desertasi, Program Pascasarjana UIN Alauddin Makassar, 2012), h. 32, lihat juga Ibn Jarir ath-Thabari, Jami’ al-Ahkam ‘an Ta’wil Ayi al-Qur’an, Cet. I, Jilid 4, (Beirut: Muasasah ar-Risalah, 1994), h. 562

[20] Ibn Jarir ath-Thabari, Jami’ al-Ahkam ‘an Ta’wil Ayi al-Qur’an, Cet. I, Jilid 6, (Beirut: Muasasah ar-Risalah, 1994), h. 90

[21] Muhammad ibn ‘Abd Allah al-Hakim al-Naisabury, al-Mustadrak ‘ala Sahihain, Cet. I, (Beirut: Dar al-Kutub al- ‘Ilmiyah, 1986), h. 107

[22] Muhammad ‘Aly al-Shabūny, Tafsir Ayat al – Ahkam min al-Qur’an , Cet. I (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1993), h. 161.

[23] Muflikhatul Khairah, Jihad dan Hukum Perang dalam Islam, al-Qanun, Vol. 11, No. 2, (Desember, 2008), h. 354.

[24] Muhammad Husain Thabataba`i, Mengungkap Rahasia al-Qur`an, terj (Bandung: Mizan, 1994), h. 124-125

[25] Ibn Jarir ath-Thabari, Jami’ al-Ahkam ‘an Ta’wil Ayi al-Qur’an, Cet. I, Jilid 5, (Beirut: Muasasah ar-Risalah, 1994), h. 346

[26] Al-Raghib al-Asfahani, Mu’jam Mufradat Alfaz al-Qur’an, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t), h. 99

[27] Fath al-Bari, 6/3, Maktabah Shamilah

[28] Ibn Jarir ath-Thabari, Jami’ al-Ahkam ‘an Ta’wil Ayi al-Qur’an, Cet. I, Jilid 1, (Beirut: Muasasah ar-Risalah, 1994), h. 516

[29] ‘Imad al-Din ibn Kathir, Tafsir al – Qur’an al – ‘Adzim, II (t.t.: t.p., 2000), h. 214.

[30] Isi pokok perjanjian ini antara lain agar kaum muslimin melakukan umrah pada tahun berikutnya. Rasulullah dan para sahabat, telah menyiapkan segala sesuatunya untuk melaksanakan umrah pada waktu yang telah disepakati. Mereka khawatir jikalau kafir Quraish tidak menetapi janji tersebut, bahkan mereka menghalangi dan memerangi Rasulullah dan sahabat untuk masuk Masjidil Haram. Padahal, sahabat menghindari perang di bulan mulia (al-Asyhur al-Hurum). Maka turunlah ayat di atas, sebagai legitimasi bolehnya berperang di bulan mulia dalam kondisi terjepit untuk membela diri. Lihat: Abu al-Hasan ‘Aly ibn Ahmad al-Wahidy al-Naisabury, Asbab al – Nuzul, (Beirut: Dar al-Fikr, 1988), h. 33-34

[31] Wahbah al-Zuhaily, al – Tafsir al – Munir fî al – ‘Aqidah wa al – Shari‘ah wa al – Manhaj , II (Beirut: Da>r al-Fikr, 1998), h. 177.

[32] Ibn Jarir ath-Thabari, Jami’ al-Ahkam ‘an Ta’wil Ayi al-Qur’an, Cet. I, Jilid 4, (Beirut: Muasasah ar-Risalah, 1994), h. 88