ArticleResearch

Kosmologi Ibnu Arabi Dan Wabah Covid-19: Relasi Dan Solusi Alternatif Dalam Tasawuf Filosofis

Abstract

Covid-19 is basically a cosmological phenomenon that does not appear on its self. Rather, its presence originates from God’s Absolute Essence. From this assumption, Ibn Arabi’s cosmological thinking is closely related to the emergence of Covid-19 and can provide a holistic understanding of the nature of Covid-19 and its relationships. This research is a type of qualitative research based on a literature study that seeks to describe Ibn Arabi’s cosmological thinking. The data collection method uses accurate reading techniques and documentation. This study resulted in three data findings; 1) Ibn Arabi’s concept of cosmology is built on the paradigm of wahdat al-wujud philosophy, tajalli of God, and cosmological hierarchy, 2) Ibn Arabi’s cosmological relations and Covid-19 are constructed in three relation patterns, namely causality-inherent relations, symbolic-philosophical relations, and prognosis-futuristic relations, 3) alternative solutions offered in mitigating Covid-19, namely 1) increasing theological-normative awareness, 2) increasing normative-cosmological awareness, and 3) increasing multidimensional awareness.

Keywords: The Covid-19 outbreak, Cosmology, Ibnu Arabi philosophy

 

Pendahuluan

Hampir dalam satu tahun terakhir, dunia dihadapkan dengan masifnya penyakit yang disebut Covid-19 (Corona Virus Disease 2019). Sebuah wabah penyakit yang disebabkan oleh virus jenis betacoronavirus atau disebut novel corona virus (2019-nCoV atau SARs-CoV-2) yang dihasilkan dari mutasi Coronavirus jenis lama dan mampu menjangkiti manusia dalam waktu yang relatif cepat (Parwanto, 2020, hal. 1). Sebelum kemunculannya di Wuhan, Cina pada tahun 2019 lalu, sejarah telah mencatat bahwa Coronavirus sudah pernah menampakkan eksistensinya pada tahun 2003 dengan munculnya penyakit pernafasan akut atau SARs (Severe Acute Respiratory Syndrome) di Cina dan pada tahun 2012 dengan wabah penyakit MERs (Middle East Respiratory Syndrome) di Timur Tengah (Nurhalimah, 2020, hal. 544).

Dari sisi medis, tampak bahwa Covid-19 dianggap sebagai gejala alam yang bereksistensi secara mandiri karena adanya evolusi dari sebuah virus yang disebut Coronavirus. Ia diklaim sebagai mikroorganisme patogen yang hanya dapat bereplikasi di dalam sel makhluk hidup karena mereka tidak memiliki perlengkapan seluler untuk bereproduksi sendiri (Yuliana, 2020, hal. 189). Coronavirus juga termasuk zoonotik yaitu virus yang ditransmisikan dari hewan ke manusia.  Di antara hewan liar yang berpotensi membawa patogen Coronavirus untuk penyakit menular tertentu adalah kelelawar, tikus, musang, dan unta (Zhou, 2020). Menurut Peter Ben Emberek, pakar hewan terkemuka dari WHO, bahwa SARs-CoV-2 diduga dapat menular kepada manusia melalui empat jalan: kontak langsung dengan kelelawar, menular dari spesies perantara, menular lewat makanan beku, dan kebocoran virus dari laboratorium virologi Wuhan (Kompas.com, 2021).

 Temuan-temuan tersebut tentunya diperoleh berdasarkan serangkaian metodologi ilmiah. Hal ini mempunyai keserupaan dengan argumentasi yang diutarakan oleh kelompok sains modern seperti Copernicus, Kepler, Galileo, dan kemudian Auguste Comte bahwa segala sesuatu yang ada di alam ini adalah objek yang kebenarannya hanya bisa diamati dan diobservasi menggunakan perangkat metodologis yang bertumpu pada pengalaman empirik (Nasihah, 2020, hal. 7). Jika dikaitkan dengan Covid-19, maka para ilmuan sains modern akan lebih cenderung melihat bahwa Covid-19 dalam dimensi ontologis sebagai satu jenis penyakit mematikan dalam skala besar yang berpotensi menjangkiti setiap manusia di dunia yang tidak memandang umur, kelamin, status, dan sebagainya. Covid-19 dalam dimensi epistemologis bereksistensi akibat Coronavirus yang telah bermutasi lebih hebat dari sebelumnya. Dalam dimensi aksiologisnya, Covid-19 telah banyak memberikan pengaruh pada berbagai sektor kehidupan, baik pengaruh positif maupun negatif.

Lain halnya jika Covid-19 dibawa pada pembacaan filsafat dan tasawuf. Maka akan menghasilkan pemahaman yang cukup menarik. Filsafat dengan kerangka pemikiran yang bertumpu pada aspek kausalitas (hubungan sebab-akibat) akan menghadirkan ontologi pemahaman keterikatan segala sesuatu dengan realitas paling tinggi yang cenderung lebih filosofis dan sarat dengan nilai hikmah, seperti teori emanasi yang dipelopori oleh Neoplatonisme (Seyyed, 2003). Adapaun dalam dunia tasawuf, Covid-19 dianggap sebagai realitas kosmos yang pada hakikatnya menjadi bentuk manifestasi (tajalli) dari Tuhan untuk mengenal-Nya (Al-Jailani, 2018).

Berkaitan dengan Covid-19 dalam dunia tasawuf inilah, maka pandangan Ibnu Arabi tentang wahdat al-wujud menjadi penting dieksplorasi untuk mengurai realitas-realitas yang belum jelas, terutama dalam aspek hakikat ontologi, epistemologi, dan aksiologi dari fenomena Covid-19. Ibnu Arabi, dalam memahami suatu fenomena alam (kosmologi), menawarkan paradigma Hakikat Satu Kesatuan (wahdat al-wujud) yang mengisyaratkan bahwa sumber dari segala yang ada dalam level empiris adalah Wujud Mutlak yaitu Allah. Adapun tujuan utama dari adanya paradigma tersebut adalah untuk mencapai kesadaran tertinggi dari adanya Hakikat yang Wujud (Chittick, 1997 dalam Nashihah, 2020, hal. 2). Selain itu, ia juga menjelaskan konsep tajalli Tuhan. Yaitu menurut Mahmoud Qaysari adalah kehadiran dari Hakikat Mutlak sampai alam empirik (mulk). Atau dalam pengertian yang lain adalah proses perjalanan manifestasi Realitas Dzat dari derajat Esensi-Nya sampai alam indrawi. Sehingga dalam konteks ini, Covid-19 dan pemikiran kosmologi Ibnu Arabi akan saling berkaitan. Covid-19 dipandang sebagai entitas yang mewujud dari satu Hakikat Mutlak dan dapat diungkap berdasarkan mekanisme tasawuf filosofis wahdat al-wujud, konsep tajalli, dan hierarki kosmologi Ibnu Arabi.

Kajian tentang relasi pemikiran wahdat al-wujud Ibnu Arabi dengan Covid-19 ini pada dasarnya belum banyak dilakukan. Beberapa kajian yang penulis temukan hanya sebatas mengkaji pemikiran Ibnu Arabi secara konseptual, baik di aspek wahdat al-wujud, tajalli, kosmologi, maupun insan kamil. Di antaranya yang dilakukan oleh Mustafa al-Fayadl (Al-Fayadl, 2012) tentang Teologi Negatif Ibnu Arabi: Kritik Metafisika Ketuhanan, Abd Halim Rofi’ie (Rofi’ie, 2013) tentang Wahdat al-Wujud Dalam Pemikiran Ibnu Arabi, Muh. Panji Maulana (Maulana, 2018) tentang Filsafat Ketuhanan Ibn Arabi (Telaah Kitab Hill al-Rumuz Wa Mafatih al-Kunuz), dan Zainun Nasihah (Nasihah, 2020) tentang Visi Kesadaran Kosmik dalam Kosmologi Sufi Ibn ‘Arabi.  Persamaan penelitian ini dengan yang terdahulu adalah terletak pada eksplorasi objek pemikiran Ibnu Arabi, sementara perbedaan yang mendasar terletak pada kajian yang fokus pada relasi pemikiran kosmologi Ibnu Arabi dengan fenomena Covid-19.

Bertolak dari landasan pemikiran tersebut, maka penulis dalam artikel ini akan berupaya untuk mengkaji dan mengeksplorasi konsep kosmologi Ibnu Arabi secara mendalam dan merelevansikannya dengan fenomena wabah Covid-19 yang tengah terjadi saat ini. Oleh karena itu, rumusan masalah yang kemudian ingin diungkap dari tulisan ini antara lain: 1) bagaimana pemikiran Ibnu Arabi tentang konsep kosmologi yang didasarkan pada pemikiran metafisika wahdat al-wujud dan tajalli-nya?, 2) bagaimana relasi konsep kosmologi dengan realitas fenomena wabah Covid-19?, dan 3) apa saja solusi alternatif-filosofis dalam mitigasi Covid-19 menurut tasawuf filosofis?.

Metode

Jenis penelitian ini adalah penelitian kualitatif-deksriptif. Penelitian kualitatif bekerja untuk menghasilkan data-data yang bersifat deskriptif dan eksploratif terhadap sebuah fenomena tertentu dan tidak bisa dikuantifikasikan dalam bentuk angka (Dzunaidi, 2016). Data primer dari penelitian ini diperoleh dari evidensi tentang genesis pemikiran tentang konsep wahdat al-wujud Ibnu Arabi dalam buku, artikel, ataupun jurnal ilmiah. Di antara buku yang menjadi rujukan utama adalah dua karya Ibnu Arabi: Fushulul Hikam dan al-Futuhat al-Makkiyyah. Sedangkan data sekundernya diperoleh dari buku-buku kepustakaan, artikel, internet, dan jurnal yang relevan dengan topik terkait, khususnya topik yang membahas pemikiran Ibnu Arabi dan fenomena Covid-19. Teknik pengumpulan data menggunakan teknik membaca dan dokumentasi, yaitu teknik pengumpulan data yang menekankan pada akurasi pembacaan teks dan mengumpulkan beberapa dokumen penting. Dokumen sendiri adalah catatan peristiwa yang telah lalu, dapat berbentuk tulisan, gambar, atau karya monumental dari seseorang lainnya (Kaelan, n.d.)  Dalam analisis data, penulis menggunakan teknik analisis Miles dan Huberman, yaitu pengumpulan data, reduksi data, pemaparan data, dan penarikan kesimpulan (Miles, n.d.).

 

Hasil

Metafisika Ibnu Arabi: Filsafat Wahdat Al-Wujud

Dalam etimologi bahasa Arab, secara literal wahdat al-wujud merupakan susunan frasa dari kata wahdah dan al-wujud, wahdah berasal dari kata wahada – yahidu – wahdan – wahidun yang berarti infarada binafsihi (berdiri sendiri dan tidak berbilang) dan al-wujud berasal dari kata wujida – yajidu – wujudan – maujudun, wujida as-sya’i ‘an al-‘adam yang berarti kana dan hashala (telah ada dan terdahulu) (An-Naml, 2008). Dalam bahasa Inggris, wujud diterjemahkan dengan “Being” atau “Existence” yang berarti ada atau eksis (Noer, 1995 dalam Nasihah, 2020, hal. 93). Dengan demikian, maka wahdat al-wujud atau al-wujud al-wahiid dapat diartikan sebagai keyakinan yang mengisyaratkan adanya sesuatu dzat ada yang satu dan tidak terbilang atau lebih tepatnya satu-satunya dzat yang satu dan tidak ada yang lain.

Wahdat al-wujud dalam pandangan Ibnu Arabi merupakan sebuah ajaran atau doktrin tentang satu kesatuan Wujud. Secara lebih spesifik, doktrin ini membicarakan tentang hakikat wujud Tuhan, alam, dan manusia dalam kerangka satu kesatuan, namun dalam masing-masing dimensi yang berbeda. Tuhan, alam, dan manusia dikatakan sebagai esensi yang satu, yaitu esensi yang bersumber dari Wujud Dzat yang Mutlak (Al-Fandi, 1993). Dari titik tolak tersebut, maka dapat diketahui beberapa paradigma filosofis yang ada dalam doktrin wahdat al-wujud ini, antara lain:

Istilah wujud (existent) digunakan Ibnu Arabi hanya untuk menyebut “Wujud Tuhan” secara absolut, bukan untuk wujud selain-Nya. Dalam pengertian yang lain, segala sesuatu selain Tuhan, termasuk alam dan manusia tidak mempunyai wujud (not-existent). Jikalau ada wujud di luar wujud Tuhan, menurut Ibnu Arabi ia hanya wujud dalam dimensi metaforis atau itu hanya bayangan Tuhan (Noer, 1995 dalam Nashihah, 2020, hal. 94).

Ibnu Arabi menyebut apa yang ada di luar wujud Tuhan sebagai entitas yang maujud. Artinya, entitas itu ada yang mengadakan (limited) dan tidak dapat berdiri sendiri tanpa sebab pantulan cahaya (emanation) dari Hakikat Wujud yang tak terbatas (infinite) (Chittick, 1989 dalam Nashihah 2020, hal. 94) .

Hanya ada Satu Realitas dalam eksistensi, tapi mempunyai dua ontologi yang berbeda. Realitas ini bisa disebut al-Haqq jika dipandang sebagai Esensi dari sebuah fenomena. Di sisi yang lain, Realitas dipandang sebagai al-Khalq apabila memanifestasikan Esensi itu. Dari paradigma ini, maka alam sejatinya adalah al-Haqq dan bukan al-Haqq (Izutsu, 1983 dalam Nasihah, 2020, hal. 96).

Tajalli Tuhan: Uraian Ontologis Dan Epistemologis

Di samping paham wahdat al-wujud, paradigma yang dibangun Ibnu Arabi untuk menperjelas konsep satu kesatuan Hakikat Wujud adalah tajalli Tuhan. Ketika membicarakan pemikiran Ibnu Arabi, maka paradigma tajalli Tuhan pada prinsipnya menjadi sesuatu yang sangat krusial, bahkan paradigma tajalli Tuhan ini menduduki posisi sentral dan mencakup keseluruhan pemikiran Ibnu Arabi.

Secara literal, tajalli sendiri diambil dari bahasa Arab tajalla-yatajalla-tajalli yang mengandung arti menjadi jelas, menampak, menyingkap  dan menjelma. Dalam bahasa Inggris, tajalli diterjemahkan menjadi Self-Disclosure, Self-Revelation, Self-Manifestation dan Theophany yang mempunyai arti kehadiran (al-hadrat), sebagaimana dijelaskan oleh Mahmoud Qaysari bahwa tajalli adalah kehadiran dari Hakikat Mutlak sampai alam empirik (mulk) (Nasihah, 2020, hal. 1). Hal ini menggambarkan bahwa kehadiran atau penjelmaan ini adalah proses perjalanan manifestasi Realitas Dzat dari derajat Esensi-Nya sampai alam indrawi. Di alam inilah kemudian terjadi aktualisasi manifestasi atas nama-nama dan sifat-sifat-Nya. Dalam paradigma tajalli Tuhan ini, terdapat dua pokok pemikiran ontologis yang perlu dipahami, antara lain:

Tanzih (Transendensi) dan Tasybih (Imanensi)

Paradigma tajalli Tuhan Ibnu Arabi secara ontologis sangat terikat dengan sifat tanzih (transendensi) dan tasybih (imanensi) Tuhan. Kedua keyakinan ini menurut Ibnu Arabi harus menjadi dasar yang dikonstruksikan dalam satu kesatuan yang holistik. Tidak terpisah antara satu dengan yang lain. Seseorang dikatakan telah beragama secara komprehensif jika ia meyakini tentang adanya Dzat Mutlak yang Maha Absolut dan di saat yang sama ia juga harus meyakini bahwa wujud Absolut tersebut juga tampak dalam keberagamaan manifestasi-manifestasi-Nya.

Tanzih sendiri secara literal berasal dari bahasa Arab, nazzaha-yunazzihu-tanzihan yang berarti megembalikan sesuatu menjadi murni atau membersihkan sesuatu dari segala noda atau kotoran (Chittick, 1989). Definisi ini secara umum sangat berkaitan erat dengan pemahaman dan keyakinan tentang hakikat Tuhan yang suci, terbebas dari kekurangan, terhindar dari hal-hal yang tidak sempurna, terbatas, dan nisbi. Sebagaimana disebutkan dalam firman-Nya ‘Laisa kamitslihi Syai’[1], tidak ada sesuatu apapun yang dapat menyerupainya. Tuhan secara absolut mendeklarasikan diri dalam realitas yang independen, berdiri sendiri atas Dzat-Nya dan tidak dapat diserupakan dengan makhluk-makhluk ciptaan-Nya.

Berbeda dengan tanzih, tasybih adalah sifat yang bertolak belakang dengan tanzih. Secara literal, tasybih diambil dari kata syabbaha-yusyabbihu-tasybihan yang berarti menyerupakan, menyamakan, menggangap sama antara satu dengan yang lain (Al-Maany, 2021). Dari definisi ini, maka tasybih mengisyaratkan adanya keyakinan yang menyatakan bahwa Tuhan dapat diserupakan dengan elemen yang terbatas. Proses penyerupaan ini adalah dengan adanya otoritas Tuhan yang dapat menampakkan diri-Nya melalui nama-nama dan sifat-sifat-Nya dalam bentuk yang nyata dan dalam ragam bentuk manifestasi-Nya. Dengan upaya tasybih ini, Tuhan dapat dikenali, diamati, diobservasi dan diteliti dengan pengetahuan manusia dan bahkan dideskripsikan dengan sejumlah kata (Noer, 1995).  Sebagaimana halnya sifat-sifat Tuhan yang juga ada pada setiap makhluk-Nya, seperti Maha Pemurah, Maha Pemaaf, Maha Penyayang yang diyakini manusia bahwa sifat-sifat tersebut melekat juga pada diri manusia (Nasihah, 2020, hal. 99).

Keseimbangan antara tanzih dan tasybih dalam pemikiran Ibnu Arabi ini dapat ditelusuri pada konsep wahdat al-wujud yang mengindikasikan adanya dualitas makna (ambiguity). Seperti perkataannya, ‘Dia dan bukan Dia’ (Huwa la Huwa). Isyarat itu memberikan dua pengertian: Dia yang pertama menegaskan aspek tasybih Tuhan, dan Dia yang kedua menegaskan aspek tanzih-Nya. Penjelasan Ibnu Arabi terkait dengan tanzih dan tasybih ini juga tergambar dalam konsep al-jama’ bayn al-‘adad, yaitu antara unitas dan multiplisitas, Yang Bathin dan Yang Lahir, Yang Satu dan Yang Banyak (Affifi, 1995).

Al-Fayd al-Aqdas dan Al-Fayd al-Muqaddas

Dalam konsep paradigma tajalli Tuhan, pemikiran yang harus dihadirkan dan dipahami selanjutnya adalah tentang emanasi paling suci (al-fayd al-aqdas) dan emanasi suci (al-fayd al-muqaddas) yang menjadi dasar dari proses manifestasi (tajalli) yang paling awal.

Al-fayd al-aqdas (emanasi paling suci) adalah taraf pertama yang menjadi awal dari penampakkan diri Tuhan. Pada taraf ini, Tuhan tidak menampakkan diri-Nya kepada sesuatu yang lain, melainkan hanya kepada diri-Nya sendiri. Dalam pengertian yang lain, Tuhan belum menampakkan Esensi-Nya dalam ragam yang aktual, Tuhan masih tersembunyi dari realitas yang eksistensial (Noer, 1995 dalam Nasihah, 2020, hal. 120).

Asumsi dasar dari al-fayd al-aqdas yaitu bahwa Tuhan adalah Dzat Mutlak  Esensial yang Transenden. Maksudnya, Tuhan adalah Dzat yang tidak bernama, tidak bersifat, dan tidak terikat oleh selain-Nya. Yang ada adalah Dzat Mutlak Tuhan Yang Esa. Dalam penjelasan yang lain, istilah al-fayd al-aqdas juga disebut dengan tajalli wujudi atau tajalli dzati, artinya Tuhan berada dalam Esensi-Nya yang terdalam dan berada dalam keadaan yang murni (ama’) (Rofi’ie, 2013, hal. 138). Lebih lanjut, Qaysari dalam Syarh Fusus al-Hikam, menjelaskan bahwa al-fayd al-aqdas adalah cinta esensial yang meniscayakan adanya potensi-potensi dalam kehadiran ilmu Tuhan. Dalam proses tajalli dzati ini, entitas-entitas potensial Tuhan (a’yan tsabitah) turut hadir melalui al-fayd al-aqdas (Al-Qaysari, 2012).

Sementara emanasi suci (al-fayd al-muqaddas) adalah taraf kedua yang meniscayakan adanya penampakkan Tuhan dalam bentuk yang eksistensial. Dalam proses ini, Tuhan memanifestasi melalui nama dan sifat-Nya dalam ragam empirik (Rofi’ie, 2013, hal. 138). Entitas-entitas potensial (a’yan tsabitah) yang ada dalam kehadiran ilmu Tuhan yang diwujudkan oleh emanasi paling suci meninggalkan tempatnya dan meleburkan diri ke dalam bentuk-bentuk indrawi yang dapat eksis secara eksistensial. Taraf ini pula disebut dengan tajalli syuhudi (Izutsu, 1983 dalam Nasihah, 2020, hal. 118). Hal ini sebagaimana tertulis dalam hadis qudsi, ‘Kuntu kanzan makhfiyyan, fa aradtu an u’raf, fa khalaqtu al-khalq fa bihi arafani’(`Arabī, 2006), Aku adalah harta yang tersembunyi (kanzan makhfiyyan), sejatinya aku ingin dikenali, maka aku ciptakan dunia untuk mereka mengenalku.

Di samping aspek ontologis, untuk memperoleh konstruksi paradigma yang holistik tentang tajalli Tuhan, maka diperlukan juga uraian tentang pemikiran epistemologis yang ada dalam paradigma tajalli Tuhan, antara lain:

Haqiqat Muhammadiyah

Haqiqat Muhammadiyah adalah ta’ayyun awwal dari Tuhan yang dibangun melalui pancaran cahaya agung pertama untuk mewujudkan entitas-entitas potensial menuju bentuk-bentuk yang eksistensial. Haqiqat Muhammadiyah meliputi pena yang menggambarkan proses peralihan ilmu Tuhan kepada makhluk, akal yang menggambarkan pengetahuan akan segala sesuatu, dan cahaya yang menggambarkan pancaran itu sendiri (Nasihah, 2020, hal. 131).

Dari segala makna simbolik yang ada, semua aspek dari Haqiqat Muhammadiyah mengarah pada satu hakikat yaitu Muhammad dengan kredibilitasnya sebagai nur al-anwar dan al-qalam a’la yang menjadi perantara antara hakikat yang tersembunyi dan hakikat yang nampak. Lebih lanjut, Ibnu Arabi mengatakan bahwa seseorang yang dapat menjadi cermin paling sempurna dalam menggambarkan Tuhan adalah manusia sempurna. Dan seseorang yang paling sempurna di kalangan manusia adalah Muhammad karena mampu merepresentasikan citra personal dari nama dan sifat Tuhan (Izutsu, 1983 dalam Nasihah, 2020, hal. 133).

Al-Harakah al-Hubbiyah

Al-harakah al-hubbiyah adalah proses ta’ayyun tsani untuk Tuhan memanifestasikan nama dan sifat-Nya ke bentuk yang beraneka ragam. Proses ini berdasar pada iradah Allah. Karena iradah-Nya, dunia mewujud dari sebuah ketiadaan. Lanjutnya, Ibnu Arabi mengatakan bahwa al-harakah al-hubbiyah berdasar pada cinta yang menjadi sebab utama dari segala gerak ciptaan dari tiada menjadi ada. Bagi Ibnu Arabi, cinta adalah iradah yang mendorong Tuhan untuk memanifestasikan ilmu dan pengetahuan-Nya. Cinta juga menjadi basis ontologi penciptaan, kehidupan dan perputaran alam semesta karena Hasrat penjelmaaan diri (Nasihah, 2020, hal. 138).

Nafas ar-Rahman

Nafas ar-Rahman adalah proses ta’ayyun terakhir untuk Tuhan mewujudkan manifestasi-Nya ke dalam wujud yang dapat dikenal oleh manusia. Dalam istilah yang lain, nafas ar-rahman adalah dimensi kalam kun yang membebaskan entitas-entitas yang tersembunyi menjadi wujud yang bereksistensi, yaitu kosmos. Dari hembusan nafas, Allah mengaktualisasikan iman, memformulasi hukum syariat, dan menghidupkan makhluk (Nasihah, 2020, hal. 93). Dengan firman Jadilah! (Kun), Allah memerintahkan segala bentuk entitas potensial dalam ilmu Tuhan yang bersifat non-eksistensial untuk membuka diri, kemudian dengan firman maka terjadi (fayakunu), semua bentuk entitas yang tersembunyi tersebut terlahir dan mewujud dalam bentuk aktual (Chittick, 1989 dalam Nasihah, 2020, hal. 144).

Kosmologi: Perjalanan Menuju Kesempurnaan Manifestasi

Ibnu Arabi membagi hierarki kosmologi dengan berdasar pada lima prinsip kehadiran Tuhan (al-Hadrah al-Khamsah al-Ilahiyah) yang bertitik tolak dari medan Wujud (Dzat Esensial) hingga alam materi (Insan Kamil). Menurut Qaysari, setiap medan mewakili satu kehadiran atau ragam Realitas Mutlak dan Manifestasi-Nya  yaitu, dimensi Ahadiyah, Wahidiyah, Jabarut (Makrokosmos), Malakut (Mikrokosmos), dan Insan Kamil (Al-Qaysari, 2012 dalam Nasihah, 2020, hal. 144).

Ahadiyah: Dimensi Dzat Esensial

Ahadiyah merupakan tingkat dimensi tertinggi dalam hierarki manifestasi kosmologi Ibnu Arabi. Ia tidak lain adalah Wujud Allah sebagai Dzat Mutlak Yang Independen. Dalam penjelasan Ibnu Arabi, hierarki ini juga disebut al-ma’lum al-awwal dari segala ma’alim empat. Tuhan di sini tidak menampakkan wujud-Nya dalam berbagai manifestasi, melainkan hanya untuk diri-Nya sendiri. Hakikatnya tersembunyi dalam Esensi yang terdalam (Afandi, 1990, hal. 33). Entitas-entitas potensial (a’yan tsabitah), termasuk makrokosmos dan mikrokosmos yang ada dalam ilmu Tuhan telah eksis dalam dimensi ini, hanya saja Tuhan belum menampakkannya dalam ragam aktual yang dapat disaksikan oleh indra manusia.

Wahidiyah: Dimensi Rububiyah Dzat

Wahidiyah merupakan tingkat dimensi kedua dalam hierarki manifestasi kosmologi Ibnu Arabi. Dalam dimensi ini Tuhan mulai menampakkan wujud-Nya yang Mutlak melalui nama dan sifat-Nya dalam bentuk yang aktual. Dimensi ini pula disebut dengan hakekat universal yang ada pada Tuhan dan alam semesta. Hakikat ini bisa memliki dua realitas dalam satu eksistensi. Ia bisa disebut qadim, jika yang dimaksud adalah realitas tanpa permulaan dan ia juga bisa disebut hadis apabila yang dimaksud adalah realitas setelah diwujudkan dalam bentuk empirik (apa-apa selain Dzat Allah Ta’ala). Ia mempunyai kehendak untuk mewujudkan alam dalam bentuk aktual. Dengan kehendak inilah tercipta suatu hakikat yang disebut al-Haba’, yaitu maujud pertama yang ada dalam alam (Afandi, 1990, hal. 49). Berkaitan dengan sifat Tuhan, Qaysari mengindikasikan adanya pembagian sifat Tuhan, yaitu sifat ijabiyah dan sifat salbiyah. Adapun Ijabiyah terbagi atas haqiqiyah dan idafiyah, dan idafiyah pula terbagi atas idafiyah murni dan idafiyah yang berelasi dengan yang lain.

Makrokosmos: Dimensi Alam Semesta

Makrokosmos merupakan dimensi aktual di mana kehadiran Tuhan mewujud dalam bentuk al-kaun atau alam besar yang dimanifestasikan dalam bentuk yang beragam dan lintas temporal, mulai dari alam ide hingga alam empirik, dari yang immaterial hingga metrial. Termasuk di dalamnya alam arwah (rohani), alam mitsal (barzakh), dan alam ajsam (fisik) (Al-Qaysari, 2012).

Mikrokosmos: Dimensi Manusia

Mikrokosmos merupakan dimensi aktual di mana kehadiran Tuhan menjelma di dalam materi jasmani setelah termanifestasi dalam alam arwah dan barzakh. Menurut Ibnu Arabi, manusia akan mencapai kesempurnaan pasca melewati pemyempurnaan pergerakan subtansial. Maksudnya pergerakan substansial di sini adalah mekanisme pergerakan alam makrokosmos secara runtut, yaitu alam arwah atau intelek, alam barzakh dan berakhir di alam fisik. Dari asumsi ini, maka hakikatnya apa yang ada di ruang makrokosmos secara terperinci juga berada dalam wujud manusia secara umum. Dua hakikat makrokosmos dan mikrokosmo memiliki keterkaitan yang saling tarik menarik (Al-Qaysari, 2012 dalam Nasihah, 2020, hal. 160).

Insan Kamil: Dimensi Kesempurnaan Manifestasi

Insan kamil adalah hierarki paling puncak dari dimensi-dimensi manifestasi Tuhan. Insan kamil dalam penjalasan Ibnu Arabi adalah terma yang mengacu pada pemahaman tentang manusia yang sempurna. Kesempurnaan itu hanya bisa dicapai jika telah menyadari kesatuan esensinya dengan Tuhan, di mana kualitas-kualitas Tuhan telah bermanifestasi pada jiwa manusia sebagai bentuk refleksi simbolik dalam kebajikan ruhaniyah. Insan kamil juga disebut oleh Ibnu Arabi dengan al-jam’iyyat al-ilahiyyah, yaitu ketika semua nama dan sifat Tuhan tergambar pada diri manusia (Nasihah, 2020, hal. 165).

Pembahasan

Pola Relasi Kosmologi Ibnu Arabi Dengan Wabah Covid-19

Dengan berdasar pada pemikiran kosmologi Ibnu Arabi yang mencakup; filsafat wahdat al-wujud, tajalli Tuhan, dan hierarki kosmologi, maka penulis dapat menformulasi pola-pola relasi yang terbangun antara konsep kosmologi Ibnu Arabi dan fenomena wabah Covid-19 yang saat ini masih melanda umat manusia secara masif. Menurut hemat penulis, ada tiga pola relasi yang dapat dikemukakan, yaitu:

Pola relasi kausalitas inheren

Dari konsep filsafat wahdat al-wujud Ibnu Arabi, diketahui bahwa hakikat Yang Wujud itu hanya Satu, yaitu Dzat Mutlak Allah. Ia adalah sumber dari segala yang maujud. Segala bentuk ciptaan yang ada di alam, baik makrokosmos atau mikrokosmos merupakan bayangan dari hakikat Yang Satu. Jika ditarik dalam memahami fenomena Covid-19, maka ada beberapa formulasi hubungan yang menjadi esensi dari pola relasi ini, yaitu: Pertama, Allah adalah sumber dari adanya fenomena Covid-19. Kedua, Allah dan Covid-19 bukanlah dua esensi yang berbeda, melainkan satu kesatuan yang berasal dari Dzat Mutlak Tuhan. Ketiga, Covid-19 adalah realitas makrokosmos yang di dalamnya terlibat aktor mikrokosmos, yaitu manusia. Keempat, Allah, Covid-19, dan manusia membentuk satu pola relasi yang inheren dalam sebuah lapisan semesta yang tidak terhalang oleh garis-garis pemisah.

Allah adalah sumber dari adanya fenomena Covid-19 ini memang benar adanya. Terlepas apakah Covid-19 dipandang sebagai bentuk bencana alam, musibah, ujian, ataupun cobaan. Dalam realitanya, Covid-19 telah merenggut banyak nyawa dan membuat kehidupan porak-poranda, akan tetapi hal mendasar yang harus selalu dipahami bahwa kejadian ini sudah menjadi bagian dari ilmu Allah yang berada di al-fayd al-aqdas. Allah Maha Mengetahui segala bentuk peristiwa dan kejadian. Jika kita menengok persoalan terkait dengan sebab munculnya Covid-19, maka barangkali dunia medis hanya mempersepsikan bahwa ia disebabkan oleh mutasi Coronavirus jenis lama hingga diidentifikasi menjadi Coronavirus jenis baru (2019-nCoV). Berdasarkan data ilmiah yang ada, sebuah virus memang sejatinya ada dengan sendirinya dan tidak diketahui asal usulnya (Jawetz, Melnick, 2013). Dalam sudut pandang eksistensial, ia tidak ada yang mengadakan. Ia kerapkali datang dengan tiba-tiba, seperti ketika seseorang mengalami bersin-bersin, flu, batuk, dan sebagainya, mungkin karena faktor suhu yang terlalu dingin, atau kondisi tempat yang kotor, atau kondisi tubuh yang memang tidak bagus, akhirnya virus itu menginfeksi sel-sel pernafasan yang ada di hidung kita. Sama halnya dengan Coronavirus, dia dikategorikan sebagai virus yang sering bereplikasi di dalam sel tubuh hewan (zoonotik), terutama hewan liar, seperti musang, unta, ular, dan kelelawar. Dari pengetahuan ini saja kita telah mendapatkan informasi bahwa virus sudah eksisten (alami) sejak makhluk hidup diciptakan, tidak ada manusia yang memproduksi virus, tidak ada laboratorium yang sengaja menciptakan virus baru, dan seterusnya. Namun, yang perlu ditegaskan adalah semua itu hanya dalam dimensi eksistensial di luar dimensi Esensial. Yang Esensial hanyalah Dzat Allah.

Allah dan Covid-19 bukanlah dua esensi yang berbeda, melainkan satu esensi. Jika kalimat ini dipahami dalam dimensi teologis, maka secara sekilas akan mengundang kerancuan interpretasi, bahkan kesesatan dalam beragama atau berkeyakinan. Karena pernyataan itu mengandung aspek tasybih (penyerupaan) atas wujud Allah. Hal ini pula yang seringkali ditentang oleh para teolog dan mutakallimin sebagaimana yang dijelaskan oleh Ibnu Arabi. Menyerupakan Allah dengan sesuatu yang tampak dan terbatas pada permukaan adalah sama halnya dengan mengurangi dan merendahkan Esensi Allah. Padahal kaidah teologisnya bahwa Allah itu munazzah (terbebas secara mutlak) dari kekurangan, ketidaksempurnaan, dan kecatatan. Namun, kenapa Ibnu Arabi tetap meyakini bahwa aspek tasybih atas wujud Allah itu penting untuk kelangsungan umat beragama? Ibnu Arabi menegaskan secara filosofis bahwa ini adalah cara yang digunakan Tuhan untuk mengenalkan diri-Nya melalui ragam bentuk manifestasi.

Covid-19 adalah realitas makrokosmos yang di dalamnya melibatkan aktor mikrokosmos (manusia) sebagai bagian dari dirinya. Dalam hubungan ini, tampak makrokosmos pada hakikatnya tidak bisa berjalan tanpa adanya manusia, tidak bisa bekerja tanpa kontribusi dari manusia. Manusia memainkan peran yang begitu penting bagi pertumbuhan, perkembangan dan kejayaan makrokosmos. Begitupula sebaliknya, manusia juga bisa membuat kondisi makrokosmos menjadi tidak teratur, penuh dengan kerusakan (chaos) dan porak-poranda. Karena manusia, alam menjadi sehat, karena manusia juga alam menjadi sakit. Seperti halnya yang terjadi sekarang, Covid-19 walaupun tidak dapat dipungkiri bahwa adalah bagian dari ilmu Allah, tapi perlu digarisbawahi bahwa ia juga sangat berkaitan juga dengan manusia yang terlibat di dalamnya. Jika Covid-19 lebih banyak memberikan dampak negatif bagi manusia, maka boleh jadi manusia itu lebih dahulu mencoba untuk merusak tatanan alamnya dengan perilaku-perilaku yang immoral, destruktif, dan eksploitatif.

Dari paparan tersebut, maka tampak jelas di sini ada relasi kausalitas yang inheren antara Tuhan, Covid-19, dan manusia. Tiga realitas yang saling tarik menarik secara kuat dan semuanya inheren dalam Esensi Tuhan. Tuhan dan Covid-19 tidak bisa dipisahkan oleh blok realitas, begitupula dengan Covid-19 yang tidak bisa dipisahkan dengan realitas mikrokosmis.

Pola relasi simbolik-filosofis

Dari konsep tajalli Tuhan berikut uraian ontologis dan epistemologisnya, maka diketahui bahwa Covid-19 merupakan salah satu bentuk manifestasi Tuhan yang mewujud dalam realitas makrokosmos. Tuhan berupaya untuk memperkenalkan dirinya kepada manusia melalui fenomena Covid-19. Sebagaimana hadis Qudsi yang dikutip oleh Ibnu Arabi, bahwa Allah adalah khazanah yang tersembunyi (khanzun makhfiyun). Covid-19 yang sebelumnya sudah berbentuk entitas-entitas potensial (a’yan tsabitah) dalam ilmu Tuhan yang terdalam –atas iradah-Nya– ia dapat bereksistensi secara aktual dalam ragam fenomena alam melewati tahapan pancaran cahaya haqiqat muhammadiyah, harakah hubbiyah, dan nafas ar-rahman.

 Peristiwa ini pada prinsipnya mensyaratkan logika simbolik yang berdasar pada uraian ontologis tentang khazanah yang tersembunyi. Covid-19 dikonstruksi sebagai manifestasi simbolik yang dihadirkan supaya manusia lebih mengingat dan mencintai Allah. Manifestasi ini diwujudkan oleh Allah supaya manusia kembali bertakbir dan bersujud kepada Allah. Barangkali sebelum hadirnya Covid-19 ini, manusia dalam realitas mikrokosmos terlalu disibukkan dengan hal-hal materialistik (duniawi) yang kemudian menjadikan mereka lalai dan tidak pernah menyebut nama Allah, sehingga dengan adanya Covid-19 ini, manusia dapat kembali mengenal, mengingat, dan mencintai Allah. Dari proses simbolisasi ini akan menghadirkan hikmah filosofis, salah satunya yaitu upaya introspeksi dan muhasabah diri secara terus-menerus. Di samping itu juga terdapat hikmah-hikmah yang lain, seperti adanya kebijakan social distancing yang memberikan peluang bagi manusia untuk menyendiri dan merenungkan kehidupan, kembali menemukan waktu yang luas untuk berkumpul dengan orang-orang terdekat dan pastinya bisa memperoleh kesempatan yang besar untuk mendekatkan diri kepada Allah.

Pola relasi prognosis-futuristik

Dari konsep kosmologi tentang hierarki manifestasi Ibnu Arabi, maka pola relasi terakhir yang dapat digambarkan adalah tentang relasi masa depan manusia setelah berakhirnya fenomena Covid-19. Dari proses manifestasi di tingkat Ahadiyah, Wahidiyah, makrokosmos, hingga mikrokosmos, maka akan datang masa di mana manusia kembali menjadi fitrah. Yaitu ketika manusia menjadi insan kamil sebagaimana yang terepresentasikan dalam diri Nabi Muhammad SAW. Proyeksi dari konsep kosmologi pada prinsipnya bermuara pada tingkat ini, kesempurnaan manifestasi. Covid-19 dianggap sebagai medan kehidupan yang harus dilalui oleh setiap manusia untuk mencapai titik puncak pemahaman terhadap hakikat satu kesatuan penciptaan. Relasi prognosis-futuristik mengindikasikan adanya perubahan perilaku, akhlak, budi pekerti, dan moralitas manusia yang lebih baik terhadap makrokosmos. Memulai dari titik nol untuk bangkit, membangun, merajut dan merestrukturisasi unsur-unsur alam yang telah pupus dan rusak. Dengan upaya tersebut, realitas makrokosmos diharapkan akan kembali menampakkan sinarnya untuk bersama-bersama hidup dan menghidupi realitas mikrokosmos.

Solusi Alternatif Dalam Mitigasi Wabah Covid-19 Perspektif Tasawuf Filosofis

Pada prinsipnya, tasawuf filosofis merupakan konsep atau ajaran metafisika yang bertumpu pada serangkaian praktik ritual ibadah secara terus menerus dan konsisten. Dari proses tersebut, tasawuf filosofis dihadirkan untuk menjadi solusi-solusi alternatif yang lebih mengarah pada aspek batin (esoteris) seseorang, bukan pada aspek intelektual yang cenderung lebih mudah menghakimi persoalan dengan metode yang rigid dan finalistik. Tasawuf filosofis dalam praktiknya mengandaikan upaya-upaya spiritual-teologis yang masih relatif dapat diterima dan dianggap memiliki kebenaran koresponden. Hal ini penting sekali dalam proses keberlangsungan hidup seseorang, baik dalam aspek beragama ataupun dalam aspek berinteraksi dengan makhluk yang lain. Dimensi teologis saja tidak pernah cukup untuk memahami fenomena dan realitas keberagamaan, diperlukan dimensi tasawuf yang nantinya akan melengkapi penghayatan terhadap agama yang lebih komprehensif dan intuitif. Selain itu, ajaran tasawuf ini akan mengantarkan kita pada pintu kesadaran tertinggi dalam membaca dan memahami fenomena-fenomena makrokosmos dan mikrokosmos. Inilah sebenarnya yang menjadi pokok utama dalam pemikiran kosmologi Ibnu Arabi.

Dari uraian-uraian tentang pola-pola relasi yang ada, maka penulis dapat menyajikan beberapa tawaran solusi alternatif dalam upaya mitigasi wabah Covid-19, antara lain:

Meningkatkan kesadaran teologis-normatif

Proses pemahaman terhadap konsep wahdat al-wujud Ibnu Arabi, menurut penulis akan menghadirkan kesadaran penuh terhadap hakikat Tuhan dan semesta-Nya. Kesadaran teologis yang akan mengantarkan pemahaman seseorang terhadap hakikat Yang Esa, Wujud Mutlak, dan Hakikat Yang Absolut. Dialah Allah, Tuhan semesta Alam. Semua jagad raya dalam dimensi makrokosmos dan mikrokosmos adalah bagian terkecil dari wujud-Nya. Sementara kesadaran normatif adalah konsekuensi kedua dari kesadaran teologis, yaitu adanya komitmen yang tinggi pada pelaksanaan hukum dan algoritma Allah yang tertuang dalam kitab suci-Nya. Manusia dalam manifestasi mikrokosmos senantiasa berupaya untuk menjalankan ibadah karena Allah, menunaikan hak dan kewajibannya sebagai makhluk Allah, dan tidak menentang nilai-nilai universal yang telah digariskan. Dari sinilah, maka manusia dalam konteks Covid-19 ini harus lebih meningkatkan kesadaran tentang asas fundamental yang pertama ini agar selalu mendapatkan kebahagiaan dan keberkahan hidup.

Kesadaran normatif-kosmologis

Setelah kesadaran teologis-normatif, proses pemahaman terhadap konsep tajalli Tuhan, akan mengantarkan manusia dalam mencapai kesadaran normatif-kosmologis. Yaitu kesadaran yang merekonstruksi pemahaman manusia bahwa beragama tidak hanya persoalan Tuhan, persoalan yang hanya mendikte baik dan buruk, persoalan yang hanya membicarakan rigiditas ajaran dan hukum, tetapi lebih dari itu, beragama adalah persoalan membangun hubungan baik dengan realitas kosmos, dalam hal ini adalah alam semesta. Ketika seseorang hanya terjebak pada aspek teologis, maka ia akan kesulitas menemukan makna terdalam dari proses penciptaan alam semesta. Dalam konteks Covid-19, kesadaran ini begitu penting. Karena pada dasarnya, kehadiran Covid-19 ini adalah akibat dari sifat kesombongan manusia terhadap alam semesta. Kesombongan yang terus-menerus menjerumuskan manusia pada perilaku otoriter, desruptif dan apatis.

Sebagaimana beberapa data empirik menjelaskan bahwa COVID-19 disebabkan oleh virus nCoV-2019 yang proses penularannya terjadi melalui dua kemungkinan kejadian; pertama, proses transmisi virus secara berantai yang berasal dari kelelawar di bebas tempat dan kedua, proses transmisi virus yang berasal dari interaksi antara manusia dan hewan liar yang diperdagangkan di pasar hewan Huanan, Wuhan, China. Dari kedua hipotesa tersebut, yang menjadi persoalan di sini adalah transmisi virus yang melibatkan interaksi hewan, terutama satwa liar dan manusia. Lebih jauh lagi, interaksi manusia yang mekonsumsi hewan liar secara eksploitatif dan berlebih-lebihan. Adanya sifat buruk manusia yang hanya ingin memuaskan keinginanya secara tidak terkontrol. Imam al-Ghazali dalam kitabnya, Ihya’ Ulum ad-Din, menyebutnya dengan nafsu ammarah, yaitu nafsu yang mendorong untuk melakukan pelanggaran, kejahatan, dan kemaksiatan. Nafsu ammarah meliputi sifat-sifat seperti banyak makan, banyak tidur, banyak kawin, dan lain-lain. Al-Ghazali juga dengan mengistilahkannya dengan nafsu kebinatangan manusia, gerak hidupnya seperti binatang yang selalu merasa tidak cukup dalam mengonsumsi apapun. Dalam pengertian yang lain juga disebutkan oleh Ibnu Miskawaih, bahwa manusia tersebut telah dikuasai oleh daya Bahimiyyah, yaitu daya yang didorong nafsu untuk berbuat kekejian, ketidakharmonisan, dan kesenjangan. Nafsu inilah yang kemudian sejatinya merusak tatanan dan relasi yang telah ditetapkan oleh Allah kepada alam dan manusia.

Dari uraian tersebut, maka peningkatan kesadaran normatif-kosmologis ini sangat penting. Yaitu kesadaran yang membangun sikap dan perilaku yang religius serta humanis. Perilaku yang humanis ini tercermin pada nilai-nilai universal yang mampu merawat, menjaga, melestarikan, menyejahterakan dan memakmurkan alam. Tidak lagi mengedepankan egoisme dan keinginan tanpa batas ketika berinteraksi dan berhubungan dengan alam. Dengan demikian, upaya peningkatan kesadaran normatif-kosmologi ini begitu penting bagi manusia untuk menghindari adanya kerusakan alam.

Kesadaran multimensional

Pemahaman terhadap konsep hierarki kosmologi Ibnu Arabi, akan mengantarkan manusia pada kesadaran multidimensional. Yaitu kesadaran yang pada hakikatnya mensyaratkan terciptanya hubungan relasional antara Tuhan, kosmos, dan manusia. Dalam kesadaran ini, manusia yang menjadi aktor sentral. Kesadaran yang nantinya harus dipahami oleh manusia untuk menuju hakikat insan kamil. Konsep insan kamil ini tidak lain adalah akumulasi dari sifat-sifat Tuhan yang memanifestasi dalam diri manusia. Dalam konteks Covid-19, ketika seseorang telah mencapai kedasaran multidimensional, maka pembacaan dan pemahamannya terhadap Covid-19 tidak lagi hanya mengacu pada aspek-aspek pengetahuan ilmiah, melainkan juga aspek-aspek terdalam dari adanya Covid-19. Insan kamil tidak hanya bersikap rasional terhadap Covid-19, melainkan ia mampu mengkonstruksi persoalan Covid-19 menjadi nafas kehidupan baru. Kehidupan yang mengandaikan pada kedamaian, ketenangan, dan kemakmuran.  Sebagaimana ia beragama bukan lagi pada tingkat pemahaman teoritis, melainkan sampai pada upaya implementatif.

 

Kesimpulan

Wabah Covid-19 pada dasarnya bukan persoalan alamiah. Melainkan kehadirannya disebabkan oleh faktor non-eksistensial yang datang dari ketimpangan pemahaman terhadap relasi Tuhan, alam, dan manusia. Dengan bertolak pada paradigma filsafat Ibnu Arabi tentang wahdat al-wujud, tajalli Tuhan, dan hierarki kosmologi, dapat ditemukan formula pemahaman terhadap relasi Tuhan, alam, dan manusia dalam kerangka yang holistik. Dalam konteks Covid-19, filsafat wahdat al-wujud mengandaikan sebuah pemahaman bahwa hakikat Covid-19 adalah Dia, yaitu Dzat Mutlak Tuhan. Dzat Tuhan bersifat Esensial, melainkan Covid-19 bersifat non-eksistensial. Sementara tajalli Tuhan mengisyaratkan bahwa Covid-19 adalah bentuk manifestasi makrokosmos dari Tuhan sebagai medium untuk mengenal-Nya, sedangkan dalam hierari kosmologi, Ibnu Arabi mengindikasikan bahwa dalam kosmologi Covid-19, terdapat hierari tertinggi untuk memahaminya, yaitu hierarki insan kamil.

Adapun relasi kosmologi Ibnu Arabi dan Covid-19 terkonstruksi dalam tiga pola relasi, yaitu relasi kausalitas-inheren, relasi simbolik-filosofis, dan relasi prognosis-futuristik.

Sementara solusi alternatif yang ditawarkan dalam mitigasi Covid-19, yaitu adanya peningkatan kesadaran teologis-normatif, peningkatan kesadaran normative-kosmologis dan peningkatan kesadaran multidimensional.

 

 

Referensi

 

‘Arabi, M. adl-D. I. (2006). Fushûsh al-Hikam (2nd ed.). al-Kutub al-’Ilmiyyah.

`Arabī, M. al-D. I. (2006). al-Futūhāt al-Makiyyah. Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Afandi. (1990). Pemikiran Ibnu Arabi Tentang Hakekat Wujud. Al-Jami’ah.

Affifi, A. E. (1995). Filsafat Mistis Ibnu Arabi. Gaya Media Pratama.

Al-Fandi, M. T. (1993). Dairatul Ma’arif al-Islami. Intisyarat.

Al-Fayadl, M. (2012). Teologi Negatif Ibn Arabi: Kritik Metafisika Ketuhanan. LkiS.

Al-Jailani, S. A. Q. (2018). Sirrul Asrar Fibayani Ru’yatillahita’ala. PT Qaf Media Kreativa.

Al-Maany. (2021). Arti Kata Syabbaha.

Al-Qaysari, A.-S. D. ben M. (2012). Sharh Fusus al-Hikam : al-A’yan al-Tsabitah. Dar al-Kutub al-Ilmiyah.

An-Naml, A. bin H. K. (2008). al-Munjid fi al-Lughah wa al-A’lam. Dar al-Masyriq.

Chittick, W. C. (1989). The Sufi Path of Knowledge. State University of New York Press.

Chittick, W. C. (1997). The Self-Disclosure of God. State University Of New York Press.

Damis, R. (2017). AL-ITTIHAD DALAM TASAWUF. Aqidah-Ta : Jurnal Ilmu Aqidah, 3(1), 73–82. https://doi.org/10.24252/aqidahta.v3i1.3409

Dzunaidi, F. A.-M. M. (2016). Metodologi Penelitian Kualitatif. Ar-Ruzz Media.

Izutsu, T. (1983). Sufism and Taoism. Iwanami Shoten Publisher.

Jawetz, Melnick, A. (2013). Medical Microbiology (26th ed.). The McGraw-Hill Companies.

Kaelan. (n.d.). Metode Penelitian Kualitatif Interdisipliner Bidang Sosial, Budaya, Filsafat, Seni, Agama Dan Humaniora (1st ed.). Paradigma.

Kompas.com. (2021). 4 Skenario Asal Mula Virus Corona di Wuhan Menurut WHO. https://www.kompas.com/sains/read/2021/02/11/070300223/4-skenario-asal-mula-virus-corona-di-wuhan-menurut-who?page=all

Maulana, M. P. (2018). FILSAFAT KETUHANAN IBN ARABI (TELAAH KITAB HILL AL-RUMUZ WA MAFATIH AL-KUNUZ). JURNAL YAQZHAN: Analisis Filsafat, Agama Dan Kemanusiaan, 4(2). https://doi.org/10.24235/jy.v4i2.3551

Miles, M. H. M. B. (n.d.). Qualitative Data Analysis. Sage Publications.

Nasihah, Z. (2020). Visi Kesadaran Kosmik dalam Kosmologi Sufi Ibn ’Arabi. UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.

Noer, K. A. (1995). Ibn al-‘Arabi: Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan. Penerbit Paramadina.

Nurhalimah, S. (2020). Covid-19 dan Hak Masyarakat atas Kesehatan. SALAM: Jurnal Sosial Dan Budaya Syar-I, 7(6), 543–554. https://doi.org/10.15408/sjsbs.v7i6.15324

Parwanto, M. (2020). Virus Corona (2019-nCoV) penyebab COVID-19. Jurnal Biomedika Dan Kesehatan, 3(1), 1–2. https://doi.org/10.18051/jbiomedkes.2020.v3.1-2

Ramdhany, M. (2017). Telaah Ajaran Tasawuf Al-Hallaj. Kontemplasi: Jurnal Ilmu-Ilmu Ushuluddin, 5(1), 195–212. https://doi.org/10.21274/kontem.2017.5.1.195-212

Rofi’ie, A. H. (2013). WAHDAT AL WUJUD DALAM PEMIKIRAN IBNU ARABI. ULUL ALBAB Jurnal Studi Islam, 13(2), 131–141. https://doi.org/10.18860/ua.v0i0.2406

Seyyed Hossein Nasr, O. L. (2003). Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam (2nd ed.). Mizan Pustaka.

Supriatna, E. (2020). WABAH CORONA VIRUS DISEASE (COVID 19) DALAM PANDANGAN ISLAM. SALAM: Jurnal Sosial Dan Budaya Syar-I, 7(6), 555–564. https://doi.org/10.15408/sjsbs.v7i6.15247

Yuliana. (2020). WELLNESS AND HEALTHY MAGAZINE Corona virus diseases (Covid. Wellness And Healthy Magazine, 2(1), 187. https://wellness.journalpress.id/wellness

Zhou, W. (2020). The Coronavirus Prevention Handbook. Skyhorse Publishing.

[1] Lihat QS. As-Syu’ara [42]: 11

ArticleEssayResearch

Studi Persepsi Masyarakat Terhadap Fatwa Mui No. 14 Tahun 2020 Tentang Penyelenggaraan Ibadah Dalam Situasi Wabah Covid-19

ABSTRAK

Persepsi merupakan proses memilih, menafsirkan, memperoleh dan mengatur sebuah informasi yang di tangkap oleh panca indra. Tujuan penelitian ini untuk mengetahui pendapat atau pemikiran masyarakat tentang aturan yang ada dalam fatwa. Jenis penelitian ini adalah penelitian kualitatif yang menggunakan pendekatan hukum empiris atau sosiologis. Teknik pengumpulan data dalam penelitian ini adalah angket, wawancara, observasi, dan studi dokumen. Hasil penelitian ini menunjukkan bahwa kebijakan fatwa MUI menuai argumen yang cukup variatif berdasarkan kebutuhan dan faktor kepribadian responden. Beberapa persepsi yang setuju mengarah pada sistem nilai teologis yang berpihak pada prinsip maqashid syari’at. Sedangkan persepsi yang cenderung menolak mengarah pada sistem nilai teologis-normatif yang hanya bertumpu pada hubungan vertikal dengan Tuhan.

 

Kata kunci: Persepsi Masyarakat, Fatwa MUI, COVID-19

 

 

ABSTRACT

Perception is a process of selecting, interpreting, obtaining and managing information that is captured by the five senses. The purpose of this research is to find out the opinions or thoughts of the people about the rules in the fatwa. This type of research is qualitative research that uses an empirical or sociological legal approach. Data collection techniques in this study were questionnaires, interviews, observation, and document study. The results of this study indicate that the MUI fatwa policy has reaped quite varied arguments based on the needs and personality factors of the respondents. Several perceptions that agree lead to a theological value system in favor of the maqashid syari’at principles. Meanwhile, the perception that tends to reject leads to a theological-normative value system that only relies on a vertical relationship with God.

 

Keywords: Public Perception, MUI Fatwa, COVID-19

 

PENDAHULUAN

Menurut Sarwono (2010, 94) persepsi adalah sebuah proses memperoleh, menafsirkan, memilih, dan mengatur sebuah informasi yang di tangkap oleh indra. Proses ini terjadi pada saat seseorang menerima sebuah rangsangan dari luar dirinya yang kemudian di tangkap oleh organ-organ di dalam tubuhnya, yang kemudian diteruskan dan diolah oleh otak manusia. Dengan kata lain, persepsi adalah sebuah proses mencari informasi untuk dimengerti dengan menggunakan alat indra kita. Fatwa MUI merupakan keputusan dan kesepatan resmi yang dikeluarkan oleh Majelis Ulama Indonesia yang didasarkan pada Al-Quran serta Al Hadist.

Sejak Februari 2020, COVID-19 telah ditetapkan WHO (World Health Organization) menjadi pandemi yang menyerang masyarakat dunia internasional. Dari kemunculannya di akhir tahun 2019 hingga sekarang, COVID-19 sudah menelan banyak korban jiwa. Dilansir dari laman WHO bahwa total kasus positif terkonfirmasi seluruh dunia sampai tanggal 20 Mei 2020 mencapai 4.893.186 dengan total angka kematian mencapai 323.256.  Dalam skala dunia, Amerika Serikat menduduki peringkat pertama dengan jumlah total 1.570.075 kasus positif, lalu disusul negara-negara lain seperti Spanyol, Rusia, Brazil, UK, Spanyol, Italia, dan Jerman (WHO, 2020). Beberapa media juga mencatat bahwa COVID-19 ini sudah menjangkiti 152 negara, termasuk Indonesia.  Jubir Pemerintahan untuk Penanganan COVID-19 di Indonesia, Achmad Yurianto mengatakan bahwa kasus terkonfirmasi COVID-19 per 21 Mei 2020 mencapai 20.162 kasus positif dengan rincian 1278 korban jiwa, 14,046 pasien dalam perawatan, dan 4.838 pasien sembuh (Gugus Tugas Percepatan Penanganan COVID-19, 2020).

Pandemi wabah COVID-19 tentunya membawa dampak global yang begitu luar biasa di berbagai sektor kehidupan, seperti aktivitas sosial yang menjadi semakin terbatas, roda bisnis yang terhenti, naiknya resesi ekonomi global dan roda bisnis yang tidak stabil, kegiatan pembelajaran yang terganggu, dan bahkan banyak terjadi kriminalitas karena banyaknya napi yang dibebaskan akibat pandemi ini. Sri Mulyani mengungkapkan dalam rapat kerja daring bahwa Indonesia mengalami penuruan ekonomi global hingga US$9 triliun (Wartaekonomi.co.id, 2020). Selain itu, dampak lain yang ditimbulkan karena adanya wabah ini adalah adanya pelarangan pelaksanaan ibadah kolektif umat muslim di Indonesia.

Beberapa kabupaten maupun provinsi seperti Jakarta, Surabaya, Malang dan kota lainnya sudah menerapkan sistem PSBB (Pembatasan Sosial Berskala Besar), diikuti dengan jargon-jargon seperti di rumah aja, social distancing, dan lockdown. Secara umum, Majelis Ulama Indonesia yang disingkat dengan MUI ikut mengeluarkan Fatwa No. 14 Tahun 2020 yang  membahas tentang ketentuan-ketentuan ibadah kolektif yang dilakukan masyarakat di tengah-tengah pandemi wabah. Di dalamnya terdapat pasal-pasal yang secara spesifik mengatur aktivitas peribadatan umat muslim, di antaranya salat Jum’at dan salat berjamaa. Akan tetapi, dalam pemahaman dan penerapannya, fatwa ini masih menimbulkan polemik pro dan kontra di kalangan masyarakat. Sebagian mendukung dan sebagian yang lain menyatakan respon negatif. Di antara mereka berpandangan bahwa pelarangan untuk memasuki area tempat ibadah adalah sebuah ttindakan yang salah, sehingga ketika ada kebijakan dari pemerintah, khususnya fatwa MUI untuk beribadah di rumah dan diberlakukan social distancing, beberapa masyarakat masih saja bersikeras untuk menjalankan aktivitas ibadah di masjid (Rajab, 2020, 157).

Bertolak dari uraian di atas, maka peneliti memfokuskan penelitian ini tentang persepsi masyarakat terhadap Fatwa MUI No. 24 Tahun 2020 dengan fokus utamanya adalah pendapat atau pemikiran masyarakat tentang aturan yang ada dalam fatwa. Dalam upaya menghasilan data yang komprehensif, penulis akan menggunakan pendekatan empiris-sosiologis dengan teori persepsi sebagai alat untuk meninjau persepsi yang ada. Sehingga dari penjelasan di atas, maka penelitian ini bertujuan untuk mengetahui persepsi masyarakat terhadap fatwa MUI No. 14 Tahun 2020 serta efektivitas fatwa dalam rangka memutus rantai penularan COVID-19.

Secara teori persepsi menurut Sarwono adalah sebuah proses memperoleh, menafsirkan, memilih, dan mengatur sebuah informasi yang di tangkap oleh indra. Proses ini terjadi pada saat seseorang menerima sebuah rangsangan dari luar dirinya yang kemudian di tangkap oleh organ-organ di dalam tubuhnya, yang kemudian diteruskan dan diolah oleh otak manusia. Dengan kata lain, persepsi adalah sebuah proses mencari informasi untuk dimengerti dengan menggunakan alat indra kita (Sarwono, 2010, 94).

Berbagai persepsi yang muncul, dapat dihasilkan karena beberapa faktor, baik dari dalam diri sendiri, maupun berasal dari luar seseorang. Dalam Fatah Hanurawan, Robbin berpendapat bahwa faktor yang paling utama yang dapat mempengaruhi persepsi seseorang adalah faktor penerima, situasi, dan juga obyek sasaran (Hanurawan, 2010: 37-40). Sedangkan menurut Sarwono, ia memetakan faktor penentu persepsi seseorang menjadi lima faktor (Sarwono, 2010, 103-106):

  1. Perhatian, seseorang biasanya tidak akan menangkap rangsangan dari semua hal yang ada di sekitarnya, namun seseorang hanya akan memfokuskan perhatiannya pada beberapa obyek saja.
  2. Kesiapan mental seseorang terhadap rangasangan yang diterimanya, karena biasanya seseorang akan lebih banyak merespon apa saja yang datang dari awal.
  3. Kebutuhan, faktor ini mempunyai pengaruh yang cukup besar pula dalam mempengaruhi persepsi seseorang terhadap rangsangan yang diterimanya. Karena sebagai makhluk yang mempunyai sifat subyektif, maka kebanyakan manusia akan cenderung merespon hal-hal yang mempunyai kepentingan dengan dirinya.
  4. Sistem nilai, yaitu sebuah sistem yang secara tidak sadar terbentuk di tengah-tengah masyarakat, yang kemudian mempengaruhi persepsi seseorang terhadap apa yang telah mempunyai nilai di tengah masyarakat.
  5. Tipe kepribadian, yaitu dimana pola kepribadian yang dimiliki oleh masing-masing individu akan menghasilkan sebuah pandangan dan respon yang berbeda pula. Dengan kata lain, persepsi yang dihasilkan oleh seseorang atau kelompok tertentu, akan mempunyai hasil yang berbeda dengan apa yang menjadi persepsi orang ataupun kelompok lain.

Dalam perkembangannya, ada beberapa teori persepsi yang kemudian menjadi sebuah tolak ukur dari persepsi seseoang, antara lain:

  1. Teori Atribusi

Dasar dari teori ini adalah sebuah proses mempersepsikan suatu sifat tertentu untuk menghadapi berbagai situasi yang ada di sekitar (Santoso, 2010, 254). Teori ini berbicara tentang kapan dan bagaimana seseorang akan mempertanyakan pertanyaan tentang “mengapa”, atau sebuah prinsip untuk menentukan sebab akibat yang terjadi, dan apa yang menjadi efek darinya.

  1. Teori inferensi koresponden

Teori ini adalah sebuah teori yang menjelaskan tentang bagaimana seseorang menyimpulkan sesuatu, termasuk perilaku seseorang, apakah perilaku tersebut berasal dari karakteristik personal, ataukah dari pengaruh situasional (Shelley, 2009, 57).

  1. Teori konvariasi

Teori ini adalah sebuah teori yang berusaha melihat suatu efek partikular dan apa yang menyebabkan efek tersebut berkelanjutan dalam berbagai situasi (Shelley, 2009: 59). Seperti halnya sebuah pandangan atau pemikiran tentang apa yang terjadi di sekitarnya, tentunya setiap individu mempunyai berbagai pandangan. Ada beberapa orang yang mempunyai pandangan karena memang seperti itulah pandangannya mengenai suatu hal, ataukah pandangannya tersebut dipengaruhi oleh lingkungan tempat ia berada, atau pandangannya tersebut merupakan pandangan yang ikut-ikutan pada pandangan orang lain atau golongan tertentu.

METODE PENELITIAN

            Jenis penelitian ini adalah penelitian kualitatif yang menggunakan pendekatan hukum empiris atau sosiologis. Pendekatan hukum empiris (empirical legal approach) atau pendekatan hukum sosiologis (socio-legal approach) merupakan pendekatan terhadap hukum yang bertumpu pada aspek realitas sosial, baik berupa perilaku verbal yang ditangkap melalui wawancara atau sebaran angket atau berupa perilaku keseharian yang ditangkap melalui observasi langsung (Achmad, 2010, 280). Dalam aktivitas penelitian terkait, pendekatan empiris-sosiologis digunakan untuk mengkaji persepsi masyakarat terkait dengan pelarangan kegiatan ibadah kolektif di masjid dalam situasi wabah pandemi COVID-19. Lebih jauh lagi, pendekatan sosiologis digunakan untuk menganalisa pola interaksi masyarakat dalam melaksanakan ibadah salat, khususnya salat Jum’at dan salat berjamaah. Sumber primer dari penelitian berupa kuisioner atau angket yang telah diberikan kepada beberapa responden secara random, sedangkan sumber sekunder berasal dari wawancara, observasi, buku-buku literatur dan informasi dari media online. Penelitian ini menggunakan teknik analisis data Miles & Huberman yang terdiri dari pengumpulan data, reduksi data, dan analisis data (Matthew B Miles, 1994, 30). Sebagai upaya dalam menganalisis, penelitian ini juga mengacu pada teori persepsi masyarakat yang sudah dipaparkan dalam bab sebelumnya.

 

PEMBAHASAN DAN ANALISIS DATA

Temuan Data

Dalam upaya pengumpulan data, penulis pada dasarnya telah menyusun enam butir pertanyaan kuisioner terkait dengan fatwa MUI No. 14 Tahun 2020 dan secara keseluruhan responden yang mengisi kuisioner ada 85 orang. Namun, untuk pemaparan datanya penulis hanya menyajikan tiga pertanyaan utama yang menurut penulis sudah mampu merepresentasikan pokok-pokok persepsi masyarakat. Selain itu, penulis juga telah mereduksi pasal fatwa menjadi pasal 2, 4, 5 dan satu aturan tentang jarak shaf satu meter dan data kuisioner menjadi beberapa responden yang mempunyai pemahaman berbeda terkait dengan pasal fatwa MUI. Untuk Pasal 2, responden direduksi menjadi 10 persepsi dengan pemahaman yang berbeda, lima yang menyatakan setuju dan lima yang menyatakan tidak setuju. Pasal 4 dan 5, responden direduksi menjadi 6 persepsi dengan pemahaman yang berbeda, 4 yang menyatakan setuju dan dua yang tidak setuju. Yang terakhir adalah terkait dengan aturan pemberian jarak 1 meter dalam shalat berjamaah yang respondennya direduksi menjadi 9 persepsi dengan pemahaman yang berbeda, 3 yang menyatakan setuju dan 6 yang tidak setuju.

Dari survei kuisioner terhadap sejumlah pasal, secara keseluruhan responden beberapa persepsi masyakarat terhadap fatwa MUI No. 14 dapat diamati dalam bentuk grafik berikut:

 

Hasil kuisioner menunjukkan bahwa beberapa persepsi masyarakat menyatakan setuju dan sebagian mereka menyatakan tidak setuju dalam merespon dan memahami pasal 2 yang berbunyi:

Orang yang telah terpapar virus Corona, wajib menjaga dan mengisolasi diri agar tidak terjadi penularan kepada orang lain. Baginya shalat Jumat dapat diganti dengan shalat zuhur, karena shalat jumat merupakan ibadah wajib yang melibatkan banyak orang sehingga berpeluang terjadinya penularan virus secara massal. Baginya haram melakukan aktifitas ibadah sunnah yang membuka peluang terjadinya penularan, seperti jamaah shalat lima waktu/rawatib, shalat Tarawih dan Ied di masjid atau tempat umum lainnya, serta menghadiri pengajian umum dan tabligh akbar.

 

Adapun persepsi yang menyatakan setuju berikut argumentasinya, antara lain:

 

Sayidah, berdomisili Malang dan seorang mahasiswa alumni UIN Malang jurusan Pendidikan Agama Islam mengatakan “mencegah mudhorot lebih baik daripada mencari sebuah manfaat”.

 

  1. Zainuddin, berdomisili di Malang dan seorang dosen sosio-antropologi agama UIN Malang mengatakan “pelarangan itu tujuannya tidak lain hanyalah upaya (ikhtiyar) dan sikap hati-hati (ikhtiyath) menghindari dan mencegah penularan. Karena COVID-19 ini berbeda dengan virus lain seperti SARs, Antraks, Ebola, dan lain-lain. COVID-19 ini lebih susah dideteksi dan sulit dicari gejalanya”.

 

Fikri Haikal, berdomisili di Kudus, seorang mahasiswa alumni IAIN Kudus jurusan Tasawuf Psikoterapi mengatakan “taqlid salah satu hadist arba’in Nawawi, karangan Imam Nawawi yang berbunyi La Dlarara wa La Dzlirara”.

 

Febrian Hilmi Firdaus, berdomisili di Malang, seorang mahasiswa alumni UIN Malang jurusan Hukum Bisnis Syariah mengatakan “pertama, karena pemberi fatwa adalah MUI (hasil ijma’ ulama indonesia); dua, karena dalam hukum fikih pun, shalat jumat boleh tidak dilaksanakan jika ada udzur; ketiga, sifat fatwa adalah wajib dikerjakan bagi yg meminta fatwa. Sehingga haram itu berimplikasi pada pihak yg meminta fatwa, untuk yg tidak. Maka seharusnya tidak berdampak atas dosa tidak menjalankan fatwa”.

 

Wardi, berdomisili Pamulung, Tangsel dan mahasiswa magister alumni UNJ prodi Manajemen Pendidikan mengatakan “beragama juga diperlulan alasan yg selain rasional jg realistis”

 

Sementara beberapa responden yang mengindikasikan respon tidak setuju, antara lain:

Ahmad Kusnandar, berdomisili Ngawi dan alumni MTs mengatakan “Antara setuju dan tidak. Sebab menyangkut pola pikir dan kekawatiran yang berlebihan. Sehingga memicu kepanikan dan kelemahan iman”.

Tika Arum, berdomisili Tegal dan mahasiswa alumni IAIN Kudus jurusan Ushuluddin mengatakan “kurang setuju, apalagi ketika memfonis hukuman haram melaksanakan shalat wajib ataupun sunah seperti shalat lima waktu. Karna bagi saya selagi orang tersebut dapat menjaga jarak dan tetap menjaga diri untuk tidak”.

Abdul Manan, berdomisili Dau, Malang dan mahasiswa alumni S2 mengatakan “sebab menurut saya bukan haram tapi lebih baik tidak, karena bisa dipetakan daerah yg berpeluang tertular”.

Edy Legowo, berdomisili Karanganyar dan mahasiswa alumni S3 UNS mengatakan “alasanya orang islam 3x berturut turut tdk sholat jumat dosa besar dan akan dikunci hatinya oleh Allah”.

 

Hal yang sama juga tampak pada pasal 4 dan 5. Hasil kuisioner menunjukkan bahwa beberapa persepsi masyarakat menyatakan setuju dan sebagian mereka menyatakan tidak setuju dalam merespon dan memahami pasal 4 dan 5 yang berbunyi:

 

Pasal: 4

Dalam kondisi penyebaran COVID-19 tidak terkendali di suatu kawasan yang mengancam jiwa, umat Islam tidak boleh menyelenggarakan shalat jumat di kawasan tersebut, sampai keadaan menjadi normal kembali dan wajib menggantikannya dengan shalat zuhur di tempat masing-masing. Demikian juga tidak boleh menyelenggarakan aktifitas ibadah yang melibatkan orang banyak dan diyakini dapat menjadi media penyebaran COVID-19, seperti jamaah shalat lima waktu/rawatib, shalat Tarawih dan Ied di masjid atau tempat umum lainnya, serta menghadiri pengajian umum dan majelis taklim.

 

Pasal 5:

Dalam kondisi penyebaran COVID-19 terkendali, umat Islam wajib menyelenggarakan shalat Jumat dan boleh menyelenggarakan aktifitas ibadah yang melibatkan orang banyak, seperti jamaah shalat lima waktu/rawatib, shalat Tarawih dan Ied di masjid atau tempat umum lainnya, serta menghadiri pengajian umum dan majelis taklim dengan tetap menjaga diri agar tidak terpapar COVID-19.

 

Adapun persepsi yang menyatakan setuju berikut argumentasinya, antara lain:

 

Sayidah, berdomisili Malang dan seorang mahasiswa alumni UIN Malang jurusan Pendidikan Agama Islam mengatakan “jika wilayah masih aman terkendali, maka beraktifitas seperti biasa tidak masalah, termasuk melaksanakan ibadah di masjid”.

 

Moh. Abduttawwab, berdomisili di Cirebon dan seorang alumni UIN Malang jurusan Hukum Bisnis Syariah mengatakan “setuju dengan adanya keterangan bagaimana situasi terkendali dan tidak terkendali tersebut. Jikalau situasi tidak terkendali itu dimaksudkan adalah desa Yg terpapar dan desa tsb zona merah atau masjid yg menjadi transit orang dri berbagai penjuru seperti masjid agung maka setuju tpi jikalau pengkategorian zona merah adalah kota atau kab sehingga semua desa yg ada di kota/kab tsb terkena zona merah juga padahal tidak ada yg terpapar maka engga stuju”.

Ahmad Tibbil Qulub, berdomisili Kepanjen Malang dan seorang mahasiswa alumni UIN Malang jurusan Pendidikan Bahasa Arab mengatakan Kalau memang daerah tersebut sangat mengkhawatirkan akan penyebaran virus covid 19 alangkah baik nya kita mengikuti aturan tersebut , akan tetapi jika tidak terlalu mengkhawatirkan kita tetep menjalani ibadah ibadah tersebut dg syarat kita tetep menjaga kebersihan , mungkin dari pihak takmir masjid menyediakan handsanitezer dll”.

Rio Arie, berdomisili di Sengkalin, Malang dan seorang alumni S2 Fisika, Universitas Brawijaya mengatakan fatwanya tepat, namun kondisi di lapangan yang menjadikan sulit menentukan kondisi yang terjadi apakah kita termasuk dalam pasal 4 atau pasal 5”.

Sementara beberapa responden yang mengindikasikan respon tidak setuju, antara lain:

 

Ahmad Kusnandar, berdomisili di Ngawi dan seorang alumni MTs Negeri Ngawi mengatakan “kalo di rasa zona merah sebaiknya tetap di lakukan sholat jum’at meski tak setiap jum’at. Begitu pula sholat 5 waktu. Dengan catatan hanya masyarakan yang berdomisil di kawasan tersebut yang di perbolehkan untuk ikut jamaah”.

 

Tika Arum berdomisili Tegal dan mahasiswa alumni IAIN Kudus jurusan Ushuluddin mengatakan “Karna tidak semua orang dapat menerima peraturan tersebut, apalagi ketika di daerahnya sudah diyakini aman dari penyebaran covid-19 maka sangat sulit orang di daerah tersebut mengikuti fatwa yang ditetapkan”.

Sementara terkait dengan pemberian aturan jarak 1 meter setiap jamaah juga menuai pernyataan setuju dan tidak setuju. Adapun persepsi yang setuju  berikut argumentasinya, antara lain:

Febrian Hilmi Firdaus, berdomisili di Malang, seorang mahasiswa alumni UIN Malang jurusan Hukum Bisnis Syariah mengatakan “Tidak masalah, karena itu bagian dari ikhtiar supaya menghindari kita terpapar virus, yg bisa jadi kita tertular kalau tidak dilakukan dengan cara berjarak. Apakah bukan berarti itu inkaru sunnah? karena sunnah nya merapatkan barisan? bukan,,, karena ini kondisinya ma’fu dan udzur,, sebagaimana diperbolehkannya melakukan sesuatu yg haram jika memang menjadi pilihan terakhir atau tidak ada cara lain untuk mendapatkan suatu kemaslahatan. Itu perkara haram saja dibolehkan, apalagi bukan suatu perkara wajib dalam syarat maupun rukun berjamaah”.

Bintang, berdomisili di Lumajang dan seorang mahasiswi alumni UIN Malang jurusan Bahasa dan Sastra Arab mengatakan berdomisili di Kudus dan seorang alumni IAIN Kudus mengatakan dengan syarat masjid-masjid tersebut melakukan dan menyediakan fasilitas- fasilitas alat pelindung diri, seperti masker, handsanitizer, atau tempat cuci tangan, dan cairan disinfaktan yang aman khusus untuk disemprotkan ke body”.

 

Muhammad Suryo Harian: “Kalau memang masjid tersebut didaerah yang berpeluang mendatangkan banyak orang asing dan muat untuk batas minimum jamaah dalam melaksanakan sholat jumat, dan tidak ada masjid lain selain itu didaerah tersebut maka boleh saja melakukannya,  daripada tidak terlaksananya sholat jum’at didaerah tersebut,  dan membuat jamaah mencari masjid lain diluar daerahnya,  yang belum tentu juga lebih aman dari daerahnya sebelumnya”.

 

Adapun yang mengindikasikan ketidaksetujuan berikut argumentasinya, antara lain:

Sayida, berdomisili Malang dan mahasiswi alumni UIN Malang Jurusan PAI mengatakan “Menurut saya, lebih baik sholat di rumah. Sebab hal ini pernah dilakukan di zaman nabi, bahwa lafal adzan diganti menjadi (ash-sholatu fir rihaal: sholatlah di rumah masing-masing). Jadi, daripada keutamaan sholat jamaah tidak didapat, berpotensi pula terpapar virus, lebih baik ibadah #dirumahaja”

Fitri Kurnia Rahim, asal Gresik dan mahasiswi alumni UIN Malang Jurusan PBA mengatakan “Lucu, hehe.. sebaiknya mengikuti pasal 4&5 fatwa MUI tanpa merubah ketentuan sholat berjama’ah.. Ada cara/bentuk lain yg dianggap wajar n tdk mengubah ketentuan sholat berjama’ah, misal dg menggunakan masker, menyediakan antiseptik, dll”

Dewi Misliana Agustin, domisili Lampung dan mahasiswi alumni IAIN Kudus Jurusan Ushuluddin mengatakan “Menurut saya itu suatu hal yang lucu, janganlah melakukan sesuatu setengah-setengah, kalau memang niat yakin ingin berjamaah ya sesuai ketentuan syariat, jangan ada perasaan takut atau semacamnya karena saat sholat juga kita menghadap Sang Pencipta”.

Abdul Jafar, domisili Kudus dan alumni MA Kudus mengatakan “Tidak setuju, krn tdk ada anjurannya dlm ajaran agama, yg terpenting sblm melaksanakan shalat berjamaah sdh melakukan prosedur protokel yg ada, spt mencuci tangan dg sabun, memakai masker”.

Yuni Astuti, domisili Malang mengatakan “Insyaallah  orang yh ke masjid pasti bersih, jadi gak perlu jaga jarak”.

 

Daning A, domisili Jember dan alumni FKM UNEJ mengatakan “Jarak 1 meter tidak menjamin orang tsb terpapar/tidak oleh covid. Mungkin disaat perjalanan ke masjid bisa saja terpapar. Untuk meminimalisir kontak lebih baik dirumah”.

 

Analisis Data

Pada dasarnya pasal 2 fatwa MUI No. 14 tahun 2020 ini menjelaskan ketentuan bagi siapa saja yang telah terjangkit virus corona jenis baru atau novel corona virus (n-CoV 2019) untuk wajib melakukan isolasi dan karantina secara ketat. Ketentuan tersebut menyebabkan shalat Jum’at yang asalnya wajib dilakukan secara berjamaah di masjid menjadi gugur dan wajib diganti dengan salat zuhur di rumah. Mengingat karena aktivitas salat Jum’at sifatnya kolektif (melibatkan banyak orang), maka hal ini dapat berpotensi terjadinya penularan virus secara massal. Selain itu, pasal ini pula melarang aktivitas ibadah sunnah secara berjamaah di masjid seperti salat lima waktu/rawatib, salat Tarawih, dan Ied, serta pengajian umum dan tabligh akbar.

Dari ketentuan pasal tersebut, maka dapat diperoleh gambaran umum bahwa secara substansial pasal 2 berbicara tentang kondisi seseorang yang telah terpapar virus dan dinyatakan positif. Dari kondisi tersebut berimplikasi dua hal mendasar, yaitu: 1) setiap individu yang dinyatakan positif, kewajiban salat Jum’atnya menjadi gugur dan boleh bahkan wajib diganti salat zuhur di rumah masing-masing, 2) setiap orang yang telah dinyatakan positif, maka ia tidak boleh pergi ke masjid untuk melakukan salat wajib apalagi salat sunnah secara berjamaah.

Dari hasil beberapa persepsi responden yang setuju dengan pasal tersebut berdasar pada beberapa alasan, yaitu: 1) kaidah fikih Dar’u al-Mafasid Muqaddamun a’la Jalbi al-Mashalih, yaitu artinya mencegah kerusakan atau keburukan itu lebih diutamakan daripada mencari sebuah manfaat, 2) pasal tersebut adalah bentuk ikhtiyar (usaha manusia) dan ihtiyath (sikap kehati-hatian) agar tidak terjadi penularan virus yang semakin luas, 3) berpegang pada kaidah fiqhiyyah La Dlarara wa Dlirara, artinya tidak boleh membahayakan diri sendiri dan diri orang lain, 4) salat Jum’at boleh ditinggalkan karena adanya udzur syar’i, seperti hujan deras, sakit, dan kondisi lingkungan yang semakin buruk karena adanya wabah penyakit, 6) agama diperlukan landasan pemikiran yang rasional sekaligus juga realistis.

Dari alasan-alasan yang telah dikemukakan, diperoleh beberapa persepsi masyarakat yang beragam dalam melihat konstruksi pasal 2 fatwa MUI No. 14 Tahun 2020 tersebut. Menarik sekali bahwa dari sekian data yang diperoleh dari kuisioner, mayoritas responden yang setuju memandang bahwa pasal tersebut sangat relevan dengan kondisi saat pademi wabah korona ini. Alasan pertama yang diutarakan adalah bahwa salat Jum’at itu memang wajib bagi laki-laki muslim dan mengandung banyak kemanfaatan di dalamnya, akan tetapi ketika pelaksanaan salat Jum’at itu berada dalam situasi pandemi wabah penyakit yang sangat parah dan mengancam jiwa manusia, maka hukum salat Jum’at tersebut manjadi gugur untuk dilakukan di masjid. Artinya, hukum ini pada substansinya tidak menjadi batal atau wajib ditinggalkan, melainkan dalam persoalan ini hanya ada pengalihan hukum sementara. Yang asalnya salat Jum’at wajib dilakukan secara berjamaah di masjid, karena terjadi pandemi wabah penyakit, maka salat Jum’at dialihfungsikan dengan mengganti salat zuhur di rumah masing-masing. Kaidah fikih yang pertama dirujuk adalah Dar’u al-Mafasid Muqaddamun a’la Jalbi al-Mashalih, artinya setiap orang dianjurkan untuk menolak dan mencegah segala sesuatu yang berpotensi menimbulkan keburukan, kerusakan, atau kejahatan terlebih dahulu walaupun di dalamnya masih terdapat kemanfaatan. Para penganut sistem ini, seperti Sayidah meyakini bahwa dalam masa pandemi wabah penyakit yang secara massif terjadi, suatu kemanfaatan bisa ditangguhkan demi mewujudkan sebuah kemaslahatan bersama. Ilustrasinya, jika masyarakat tetap bersikeras untuk menunaikan salat Jum’at yang melibatkan kerumunan orang, lalu di dalam kerumunan orang tersebut terdapat satu orang saja yang terjangkit virus, maka dampaknya akan meluas ke setiap individu yang ada dalam masjid tersebut. Dalam arti yang lain, satu kemafsadatan atau kerusakan saja dapat berdampak terhadap banyak kemanfaatan, maka dalam hal ini kerusakan harus diupayakan dicegah terlebih dahulu. Selain itu, Fikri Haikal juga mengungkapkan bahwa kebijakan MUI tersebut sudah sesuai dengan kaidah fikih yang lain yaitu La Dlarara wa La Dzlirara yang artinya tidak boleh untuk membahayakan diri sendiri dan diri orang lain. Maksudnya adalah setiap orang berhak menjaga dirinya sekaligus keamanan dan keselamatan orang lain. Karena pada prinsipnya agama diturunkan untuk menjadi pelindung bagi para penganutnya.

Jika dilihat dari aspek hukum, salat Jum’at pada dasarnya memang ajaran normatif yang telah disyariatkan oleh Allah dan berfungsi untuk meningkatkan hubungan vertikal antara makhluk dan sang pencipta. Artinya, di sini ada aspek kebutuhan spiritual yang melekat dalam diri seorang manusia. Dalam pandangan antropologi agama, inilah yang disebut dengan ritual individualistik yang bertujuan untuk memperteguh keyakinan teologis terhadap adanya Wujud Dzat Yang Esa. Selaras dengan salat Jum’at yang hakikat pelaksanaannya adalah untuk memberikan pesan, nasihat, pencerahan, dan peringatan tentang segala sesuatu yang berkaitan dengan aspek teologis, metafisik, nilai universal, dan aspek eskatologis, seperti upaya meningkatkan ketakwaan kepada Allah, bagaimana menjadi manusia yang baik, mengingkat kematian, dan mempercayai adanya hari akhir. Ini semua adalah bentuk ekspresi seorang hamba untuk bermunajat dan berinteraksi untuk mengingat Allah. Namun, yang menjadi pertanyaan selanjutnya adalah apakah aktivitas ritual yang sifatnya individual itu masih baik dilakukan dalam wilayah kolektif? Dalam hal ini, perlu juga dilihat dari dimensi sosiologisnya, ketika hukum normatif tersebut diterapkan secara bersama-sama dalam satu tempat tertentu. Selain berfungsi sebagai parameter ketaatan dan kepatuhan hamba dengan Tuhannya, salat Jum’at dalam dimensi sosiologisnya mempunyai fungsi untuk membangun interaksi dan hubungan yang baik antara satu individu dengan individu yang lain. Dalam arti yang lain, salat Jum’at merupakan ekspresi ritual kolektif yang disyariatkan untuk menjalin silaturrahim, memperkuat tali persaudaraan sesama muslim, dan mengokohkan rasa empati antar sesama. Salat Jum’at bisa dikatakan sebagai media untuk saling mengenal, bertatap muka, dan mungkin sekedar melepas rindu dengan saudara semuslim. Dalam salat Jum’at juga ada solidaritas para umat muslim untuk membantu dan menolong saudaranya yang kekurangan dalam aspek materi melalui bentuk sedekah atau infak Jum’at. Aktivitas-aktivitas ini tentunya hanya bisa berlangsung dan terjadi dalam kondisi lingkungan sosial yang normal, tidak terjadi wabah penyakit yang berbahaya, dan tidak dalam kondisi yang dapat mengancam jiwa manusia.

Berdasarkan penjelasan di atas, jika kondisi sosial di mana salat Jum’at dilakukan tidak sehat, maka pilihan yang pertama adalah menghindari mudlarat-nya daripada mengambil manfaatnya, seperti dalam kondisi pandemi wabah penyakit corona yang sekarang terjadi. Mencegah terjadinya penularan adalah lebih baik daripada harus tetap melakukan salat Jum’at tapi akan berakibat buruk pada manusia dengan skala yang lebih banyak. Hal ini sejalan dengan prinsip maqashid syari’ah yang dikemukakan oleh Imam al-Ghazali bahwa pada hakikatnya hukum disyariatkan untuk mewujudkan keadilan, perdamaian, dan kehidupan yang maslahah. Prinsip-prinsip tersebut antara lain: hifdz al-din (menjaga agama), hifdz al-nafs (menjaga jiwa), hifdz al-nasl (menjaga keturunan), hifdz al-mal (menjaga harta), dan hifdz al-‘aql (menjaga akal). Dari prinsip ini, maka jika pelaksanaan salat Jum’at di tengah kondisi pandemi dapat mengancam salah satu elemen tersebut, maka pelaksanaan salat Jum’at tidak lagi wajib dilakukan di masjid secara kolektif.

Di samping itu, alasan yang kedua menunjukkan bahwa kebijakan MUI Pasal 2 No. 14 tahun 2020 pada dasarnya mempunyai tujuan ikhtiyar dan ihtiyath. Ikhtiyar adalah sebagai bentuk usaha atau upaya yang perlu dilakukan secara maksimal oleh setiap lembaga pemerintah dan masyarakat. Sedangkan ihtiyath adalah sebagai bentuk sikap kehati-hatian. Hal ini diungkapkan oleh M. Zainuddin, seorang guru besar sekaligus dosen UIN Malang di bidang sosiologi agama. Ia mengatakan bahwa kebijakan pelarangan salat Jum’at selain berdasar pada kaidah fikih, ia juga sebagai bentuk upaya yang bisa dilakukan sebagai manusia dan bentuk kehati-hatian agar terhindar dari penularan COVID-19. Kenapa diperlukan ikhtiyar oleh setiap individu? Karena manusia pada hakikatnya diciptakan dengan bekal kemampuan fisik dan intelektual untuk menentukan hal-hal yang baik dan buruk. Ketika COVID-19 dipandang sesuatu yang merugikan banyak pihak, maka kebijakan MUI dibuat atas dasar kemampuan intelektual yang mengacu pada kondisi sosiologis. Dari dasar dalil-dalil normatif yang menjadi landasan, lahirlah produk hukum yang tertuang dalam ketentuan fatwa MUI untuk dijadikan pedoman bagi seluruh lapisan masyarakat muslim. Produk hukum ini pada esensinya tidak hanya berlaku bagi para pemuka agama, melainkan diharapkan mampu mengakomodir dan menjadi solusi masyarakat dari maraknya pandemi wabah penyakit COVID-19 ini. Melalui ketentuan ini, masyarakat juga diharapkan untuk bisa lebih berhati-hati dengan sikap yang patuh terhadap fatwa. Kehati-hatian adalah sikap yang tidak sembarang dalam bertindak, tidak arogan dalam memahami kondisi dan situasi, serta tidak sewenang-wenang dalam memustukan kehendak. Hal ini penting karena mengingat salat Jum’at adalah aktivitas yang melibatkan banyak orang. Seluruh lapisan masyarakat dituntut untuk mampu berfikir secara realistis dan mengedepankan aspek-aspek humanistik dalam menyikapi pandemi COVID-19.

Persepsi yang sejalan juga diungkapkan oleh Febrian Hilmi Firdaus, seorang mahasiswa alumni UIN Malang Jurusan Hukum Bisnis Syari’ah. Ia mempersepsikan bahwa kebijakan tersebut sudah sesuai karena melihat adanya udzur syar’i dari pelarangan salat berjamaah dan salat Jum’at, yaitu adanya wabah penyakit yang membahayakan jiwa manusia. Pada dasarnya salat Jum’at memang hukumnya fardhu ain bagi laki-laki, sebagaimana dikatakan oleh jumhur ulama, seperti Atho’ ibn Abi Robbah, Hasan al-Bashri dan Imam Syafi’i. Imam Syafi’i menyatakan bahwa “salat jama’ah di antaranya salat Jum’at wajib dilakukan dan tidak boleh ditinggalkan kecuali ada udzur syar’i”. Di antaranya yang menjadi udzur syari tersebut adalah hujan deras, sakit, angin kencang, dan lain-lain (Al-Jauziyah, n.d.). Dalam hadis disebutkan bahwa memang pada zaman Rasul pernah ada udzur yang menyebabkan tidak bisa melaksanakan salat berjamaah, khususnya salat Jum’at, antara lain:

  1. Ketika seseorang dalam keadaan sakit parah yang membuatnya sulit untuk hadir salat berjama’ah.

حَدَّثَنَا إِسْحَاقُ بْنُ نَصْرٍ، قَالَ: حَدَّثَنَا حُسَيْنٌ، عَنْ زَائِدَةَ، عَنْ عَبْدِ المَلِكِ بْنِ عُمَيْرٍ، قَالَ: حَدَّثَنِي أَبُو بُرْدَةَ، عَنْ أَبِي مُوسَى، قَالَ: مَرِضَ النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، فَاشْتَدَّ مَرَضُهُ، فَقَالَ: «مُرُوا أَبَا بَكْرٍ فَلْيُصَلِّ بِالنَّاسِ»

“Isha’ bin Nasr telah meriwatkan kepada kami, beliau berkata: Husain telah meriwayatkan kepada kami dari Zaidah dari Abdul Malik bin Umair, dari Abi Musa berkata: Nabi sekarang mengalami sakit yang sangat parah, lalu Nabi bersabda: perintahkan Abu Bakar untuk salat (menjadi imam) orang-orang.”  (Al-Bukhari, 1422)

 

عَنْ طَارِقِ بْنِ شِهَابٍ، عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ: ” الْجُمُعَةُ حَقٌّ وَاجِبٌ عَلَى كُلِّ مُسْلِمٍ فِي جَمَاعَةٍ إِلَّا أَرْبَعَةً: عَبْدٌ مَمْلُوكٌ، أَوِ امْرَأَةٌ، أَوْ صَبِيٌّ، أَوْ مَرِيضٌ ”

“Dari Thariq bin Syihab, Rasulullah SAW bersabda: salat Jumat adalah wajib bagi setiap muslim dengan berjemaah kecuali empat orang, hamba sahaya, wanita, anak kecil, dan orang sakit”  (Al-Asy’ats, 1430).

  1. Udzur ketika hujan deras dan cuaca dingin. Pendapat ini diafirmasi oleh Sayyid Sabiq dalam Fiqh as-Sunnah yang menyebutkan bahwa salah satu sebab seseorang boleh meninggalkan salat Jum’at adalah ketika hujan deras dan cuaca dingin. Hal senada juga didukung oleh Ibnu Batthal bahwa pendapat ini adalah ijma’ di kalangan ulama. Dalam hadis juga disebutkan:

 

حَدَّثَنِي نَافِعٌ، قَالَ: أَذَّنَ ابْنُ عُمَرَ فِي لَيْلَةٍ بَارِدَةٍ بِضَجْنَانَ، ثُمَّ قَالَ: صَلُّوا فِي رِحَالِكُمْ، فَأَخْبَرَنَا أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كَانَ يَأْمُرُ مُؤَذِّنًا يُؤَذِّنُ، ثُمَّ يَقُولُ عَلَى إِثْرِهِ: «أَلاَ صَلُّوا فِي الرِّحَالِ» فِي اللَّيْلَةِ البَارِدَةِ، أَوِ المَطِيرَةِ فِي السَّفَرِ.

“Nafi’ telah meriwayatkan kepadaku dan berkata: ketika itu Ibn Umar mengumandangkan adzan di malam yang sangat dingin dan berangin, kemudian Ibn Umar berkata: salatlah kalian di rumah masing-masing. Kemudian ia mengabarkan bahwa Rasulullah pernah memerintahkan seorang muadzin dalam keadaan malam dingin dan hujan deras untuk mengucapkan “alaa shollu fi ar-rihal (hendaklah kalian salat di rumah kalian)(An-Naisabur, 1412)

 

Adapun dalam sejarah juga pernah terjadi peristiwa penutupan masjid karena adanya wabah yang membahayakan. Imam az-Zahabi menyebutkan bahwa di Andalus dan Mesir hingga Cordoba pernah terjadi musim paceklik besar sehingga menyebabkan masjid-masjid ditutup. Tahun itu dinamakan tahun kelaparan besar. Begitula waktu itu ‘Amr bin Ash menjadi gubernus Syam dan di dalamnya masih terjadi wabah tho’un yang merajalela, lalu kemudian beliau memerintahkan masyarakatnya untuk berlindung di gunung-gunung dan menghindari keramaian dan waktu itu salat berjamaah di masjid juga ditiadakan (Hasan, 1432).

Sementara ada juga yang mempersepsikan pasal 2 Fatwa MUI No 14. Tahun 2020 dengan pernyataan bahwa beragama juga diperlukan alasan yang selain rasional juga realistis. Hal ini diungkapkan oleh Wardi, seorang pria berasal Pamulung, Tangsel dan mahasiswa alumni S2 Manajemen Pendidikan UNJ. Menarik sekali memang jika agama harus dipahami dengan landasan intelektual dan uji nalar yang rasional serta realistis. Mengapa? Karena jika agama hanya dipahami dari segi dimensi normatif saja, maka yang terjadi hanyalah pemahaman yang parsial dan cenderung bernuansa teologis saja. Ayat-ayat yang dipersepsikan melalui aspek normatif berkemungkinan besar melahirkan sikap otoritarianisme dalam penafsiran, seperti adanya sikap yang mengklaim dirinya paling benar, fanatik dengan ajarannya, dan seterusnya. Akan tetapi, jika agama mampu diinterpretasikan secara rasional dan realistis, tentunya dengan menggunakan aspek-aspek sosiologis yang melingkupi masyarakat, agama akan menampakkan wajah yang ramah, tidak kaku, bahkan statis. Penafsiran terhadap agama akan memunculkan pemahaman yang komprehensif dan bernuansa filosofis dan humanistik.

Berkaitan dengan para responden yang tidak setuju, mereka mengajukan beberapa alasan, antara lain: a) jika kebijakan MUI No. 14 Tahun 2020 Pasal 2 diterapkan, maka di sini akan berakibat pada pola pikir dan kekhawatiran yang berlebihan serta memicu kepanikan dan kelemahan iman, b) karena di dalam fatwa terdapat vonis hukum haram atas pelaksanaan salat wajib seperti salat lima waktu. Lebih jauh lagi, persepsi ini mengindikasikan bahwa memang usaha dzahir perlu dilakukan, namun yang lebih penting adalah usaha bathin karena ibadah salat Jum’at esensinya dilakukan secara berjama’ah dan memudahkan untuk terkabulnya hajat, dan c) karena orang Islam jika tiga kali berturut-turut tidak salat Jum’at, maka ia telah berdosa dan akan dikunci hatinya oleh Allah, bahkan dalam hadis disebutkan bahwa ia telah kafir.

Persepsi pertama sebagaimana diungkapkan oleh Ahmad Kusnandar menunjukkan bahwa responden belum mampu memahami substansi dari hukum fatwa MUI secara komprehensif. Artinya, responden hanya melihat ketentuan fatwa tentang larangan salat jum’at dari dimensi normatif-teologis saja. Sehingga ketika hukum mengatakan ada larangan sesuatu ibadah yang sifatnya wajib, maka hal yang langsung terkonstruk dalam pemikirannya adalah kebijakan yang bertentangan dengan ajaran Islam. Hal ini patut disayangkan karena pada hakikatnya agama sendiri tidak hanya fokus pada ajaran normatif-teologis, melainkan ia juga memberikan ruang yang cukup besar untuk dimensi sosiologis, yaitu dimensi yang menitikberatkan pada interaksi, hubungan, dan komunikasi antara manusia dalam menjalankan ritual keagamaan. Hal yang sama juga disampaikan oleh Tika Arum yang mempersepsikan bahwa kebijakan MUI yang melarang salat jum’at dan salat berjamaah di masjid kurang memenuhi aspek-aspek fundamental dalam beragama, yaitu adanya batin manusia yang terkoneksi dengan Allah (dimensi normatif-teologis). Dan dengan salat berjamaah itu mampu membantu terkabulnya do’a. Selain itu, juga ada responden yang memahami bahwa kebijakan tentang pelarangan salat jum’at itu dapat menganggu aspek keislaman seseorang. Hal ini diungkapkan oleh Edy Legowo yang berpendapat bahwa orang Islam yang tiga kali selama berturut-turut tidak melaksanakan salat Jum’at, maka ia dianggap telah kafir dan dikunci hatinya oleh Allah. Jika ditarik ke dalam landasan hukumnya, memang benar apa yang disampaikan responden ini, namun ada sebab lain yang menjadikan hukum ini batal yaitu wabah penyakit yang mampu mendatangkan ke-madlarat-an, sebagaimana hadis-hadis nabi yang sudah penulis sebutkan sebelumnya. Responden ini terlalu fainalistik memandang suatu hukum, padahal hukum Islam akan mampu mendatangkan maslahah jika dipahami secara komprehensif yang melibatkan beberapa sudut pandang.

Sementara mengenai fatwa MUI pasal 4 dan 5 secara substansial berbicara tentang ketentuan yang mengatur kondisi penyebaran COVID-19. Apakah suatu wilayah termasuk dalam kondisi COVID-19 yang tidak terkendali, artinya sudah terjadi banyak kasus positif, ataukah suatu wilayah itu dalam kondisi aman dan terkendali sehingga tidak terjadi penularan virus. Dari ketentuan inilah, kemudian kebijakan menggolongkan dua ketetapan: 1) jika wilayah tidak terkendali, maka penduduk di dalamnya tidak boleh menyelenggarakan salat jum’at sampai keadaan normal kembali, 2) jika wilayah terkendali, umat Islam tetap wajib menyelenggarakan salat Jum’at dan boleh menyelenggarakan aktivitas ibadah yang melibatkan banyak orang, seperti jama’ah salat Tarawih, Ied, dan sebagainya.

Adapun data dari kuisioner tentang persepsi terhadap fatwa pasal no 4 dan 5,  persepsi pertama yang diungkapkan oleh Sayidah menunjukkan bahwa memang kebijakan ini sangat relevan di mana wilayah itu terkategorikan berbahaya (red zone) dan rentang terhadap penularan virus, maka segala bentuk aktivitas peribatan yang melibatkan banyak harus ditiadakan untuk antisipasi, namun sebaliknya jika wilayah itu termasuk kategori aman (green zone), maka kewajiban salat jum’at dan salat jamaah tetap harus dijalankan. Sementara ada hal menarik yang diungkapan oleh Moh. Abduttawwab terkait dengan kebijakan ini. Ia mengatakan bahwa ada yang perlu dipahami ulang terkait dengan ketentuan wilayah terkendali dan tidak terkendali, khususnya terkait dengan jangkauan wilayah. Artinya, jika wilayah tidak terkendali yang dimaksud adalah jangkauan yang lebih kecil dan spesifik, seperti desa yang tergolong zona merah atau masjid yang menjadi tempat transit dari berbagai tempat, maka ia menilai itu masih relevan. Namun, jika pengkategorian zona merah adalah kota atau kabupaten yang cakupan wilayahnya dalam skala besar sehingga menyebabkan wilayah-wilayah di dalamnya termasuk desa dan tempat-tempat khusus juga terkena ketentuan zona merah padahal dalam kenyataannya tidak ada yang terpapar, maka kebijakan ini kurang relevan.

Dari persepsi tersebut, penulis memahami bahwa dalam pasal 4 dan 5 tidak terdapat spesifikasi ketentuan yang menjelaskan pembagian wilayah. Sebagaimana juga disampaikan oleh Rio Arie bahwa fatwa ini sudah tepat, namun kondisi lapangan yang menjadikan sulit menentukan apakah seseorang itu termasuk dalam pasal 4 atau 5. Dalam hal ini memang perlu ada pemetaan khusus dari pemerintah terkait daerah-daerah mana saja secara spesifik yang bisa menerapkan kebijakan tersebut, sehingga tidak menimbulkan keragaman peraturan di setiap wilayah. Kurangnya penjelasan secara terperinci juga menyebabkan adanya aturan pemberian jarak antar saf di masyarakat yang kemudian menimbulkan pro dan kontra. Hal ini patut disayangkan karena pada dasarnya hukum pemberian jarak saf ini juga tidak ada dalam Islam. Jika ditelaah lebih dalam lagi, jika yang menjadi dasar adalah pencegahan penularan lewat percikan bersin atau droplet, aturan tentang pemberian jarak antar saf ini tidak terlalu efektif karena penularan virus itu bisa lebih banyak terjadi di luar aturan saf. Dari data kusioner, penulis memperoleh data bahwa mayoritas masyakat menolak aturan tentang pemberian jarak saf dalam salat berjamaah.

Dari data di atas, penulis dapat menarik kesimpulan bahwa aturan pemberian jarak 1 meter antar saf tidak efektif karena beberapa hal: 1) tidak ada aturan dalam agama, lebih baik dilakukan di rumah saja, 2) Ketika tetap ingin melaksanakan salat jamaah, lebih baik mengikuti ketentuan syariat dengan beberapa aturan protokol Kesehatan, seperti mengenakan masker, menyediakan hand sanitizer, membawa sajadah pribadi, dan sebagainya, 3)  orang yang pergi ke masjid sudah pasti bersih, maka tidak perlu menjaga jarak, 4) jarak 1 meter tidak menjamin orang tersebut terjangkit atau tidak oleh COVID-19. Mungkin bisa jadi di saat perjalanan ke masjid sudah terjangkit, dan seterusnya.

Menurut hemat penulis, aturan ini juga terlalu berlebihan karena pada hakikatnya upaya-upaya pencegahan itu bisa dilakukan dengan memperhatikan protokol kesehatan ketika hendak melakukan salat berjamaah, seperti memberikan antiseptik, menyediakan bilik antivirus, menggunakan masker, dan seterusnya. Sehingga ketika sudah masuk masjid, orang tersebut sudah dapat dipastikan aman dan tidak menganggu jamaah yang lain.

Dari uraian-uraian yang telah dikemukakan, penulis meyakini bahwa pada dasarnya persepsi-persepsi yang muncul atas kebijakan fatwa MUI No. 14 tahun 2020 di atas disebabkan oleh beberapa sebab dominan. Sebagaimana yang telah disebutkan dalam kajian teori bahwa ada beberapa faktor yang menyebabkan lahirnya sebuah persepsi, antara lain: perhatian, kesiapan mental seseorang terhadap rangsangan yang diterima, kebutuhan, sistem nilai, dan tipe kepribadian. Menurut penulis, dalam konteks ini ada dua hal yang paling mendominasi munculnya persepsi kesetujuan dan ketidaksetujuan atas fatwa yaitu faktor kebutuhan dan sistem nilai.

Dapat dijelaskan di sini bahwa menjaga lima hal dasar kehidupan yang termuat dalam prinsip maqashid syari’ah di tengah masa pademi wabah COVID-19 pada dasarnya adalah sebuah kebutuhan manusia. Tidak bisa dipungkiri, persepsi keberterimaan dan afirmasi terhadap kebijakan elastisitas hukum merupakan ciri adanya kebutuhan manusia yang semakin berkembang sesuai tuntutan zaman. Ketika zaman sudah berubah dan tidak lagi seperti zaman ketika hukum pertama diproduksi, maka hukum kedua akan menggantikan posisi hukum pertama dengan catatan adanya unsur kemaslahatan manusia. Jika yang menjadi tujuan adalah maqashid syari’ah, maka hukum bisa jadi dapat menyesuaikan konteks dan situasi di mana hukum berada. Dari dasar inilah, maka dapat dikatakan bahwa para responden yang setuju adalah mereka penganut agama yang beraliran sosiologis. Artinya, agama menurut mereka sejatinya mengarah pada sistem nilai teologis yang berpihak pada prinsip maqashid syari’at (utilitas universal). Bukan berakhir pada ajaran-ajaran doktriner semata.

Yang kedua adalah faktor sistem nilai. Penulis memahami bahwa sistem nilai yang sudah terkonstruk dalam pola pikir masyarakat juga kerapkali menjadi penyebab lahirnya sikap eksklusif terhadap sesuatu. Dalam konteks fatwa ini, jika sistem nilai keagamaan yang terbentuk adalah sistem normatif-teologis doktriner, maka pemahaman yang meliputi juga demikian. Bagi kelompok ini, agama adalah entitas yang mengarah pada sistem nilai teologis-normatif yang hanya bertumpu pada hubungan vertikal dengan Tuhan. Misalnya, ketika hukum shalat Jum’at adalah fardhu ‘ain bagi setiap muslim, maka seterusnya hukum ini akan berlaku, tanpa memandang bagaimana konteks dan situasi yang ada. Jika tidak dikerjakan tiga kali berturut-turut sesuai dengan syariat-nya, maka ia langsung diklaim telah berdosa bahkan kafir. Pemikiran semacam ini menurut penulis perlu direkonstruksi menjadi sebuah pemikiran yang lebih progresif, karena pada dasarnya kehidupan itu pasti dinamis dan selalu berkembang. Jika produk hukum selalu dipaksakan, maka kemungkinan yang terjadi bukan lagi kemaslahatan, akan tetapi bisa jadi justru hal yang lebih buruk. Alasan dasar inilah yang menurut hemat penulis telah menyebabkan ketidaksetujuan terhadap kebijakan fatwa MUI tentang pelarangan aktivitas peribadatan kolektif.

Dari sekian pemaparan data dan analisis yang ada, secara keseluruhan fatwa MUI No. 14 Tahun 2020 ini dinyatakan sebuah keputusan dan kebijakan yang relevan dengan situasi dan kondisi masa pandemi. Hal ini dibutikan dengan unggulnya persentase responden yang menyatakan setuju dengan hadirnya fatwa ini. Walupun masih terdapat sebagian pihak yang tidak setuju dengan adanya kebijakan ini, mayoritas masyarakat mendukung secara penuh bahkan turut serta dalam merealisasikannya dalam kehidupan. Hal ini menurut penulis sangat baik dan akan mendatangkan atmosfer kemaslahatan yang universal bagi masyarakat luas. Sehingga masyarakat tidak lagi akan terjebak dan terbelenggu pada dogma-dogma agama yang doktriner dan finalistik. Dari fenomena ini, masyarakat jadi lebih bisa terbuka dalam hal pemahaman agama serta mampu menerapkan ajaran agama tidak hanya secara religius, tetapi juga secara rasional, realistis dan proporsional.

PENUTUP

Kesimpulan

Secara umum, persepsi masyarakat terhadap fatwa MUI No. 14 tahun 2020 menuai argumentasi yang cukup beragam dan memantik pro dan kontra di tengah masyarakat. Yang menjadi sorotan publik adalah terkait dengan aktivitas ibadah secara kolektif, yaitu salat Jum’at dan salat berjamaah di masjid. Dari hasil eksplorasi dan analisis tentang persepsi masyarakat terhadap fatwa MUI No. 14 Tahun 2020, data menunjukkan bahwa kebijakan fatwa MUI lebih banyak direspon positif dan didukung oleh mayoritas masyarakat ketimbang yang menolak. Faktor dominan yang melahirkan persepsi adalah faktor kebutuhan dan sistem nilai responden. Beberapa persepsi yang setuju bermuara pada sistem nilai teologis yang berpihak pada prinsip maqashid sya’riah. Sedangkan persepsi yang cenderung menolak bermuara pada sistem nilai teologis-normatif yang hanya berpijak pada hubungan vertikal kepada Tuhan. Hal ini merupakan sebuah pertanda yang baik bagi pertumbuhan dinamika keagamaan di Indonesia, karena masyarakat lebih mampu berdialektika dengan keadaan, bersikap terbuka dan tidak lagi cenderung menganggap bahwa produk hukum keagamaan itu bersifat final.

Saran

            Penelitian ini merupakan hasil dari pemikiran penulis yang tidak lepas dari kekurangan dan keterbatasan wawasan intelektual serta jauh dari sebuah kesempurnaan. Dalam pemeroleh data misalnya, penulis merasa belum berhasil menjangkau kuantitas responden yang memadai dengan susunan kuisioner yang berkualitas sehingga menjadikan penelitian ini kurang maksimal. Dalam hal analisis data, penulis juga merasa hasil eksplorasi penulis belum mencapai standar penelitian yang ilmiah, pendekatan dan bangunan teori yang belum mapan, dan seterusnya. Maka dari itu, penulis sangat mengharapkan sebuah pengembangan dan peningkatan kualitas esensi penelitian bagi semua pihak yang akan melakukan penelitian yang selaras, khususnya di aspek metodologi dan bangunan teori persepsi terhadap sebuah hukum.

Daftar Pustaka

Achmad, M. F. dan Y. (2010). Dualisme Penelitian Hukum Empiris & Normatif. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Al-Asy’ats, S. bin. (1430). Kitab Sunan Abu Dawud. Beirut: Dar ar-Risalah al-’Alamiyah.

Al-Bukhari, M. bin I. (1422). al-Jami’ as-Musnad as-Shahih al-Mukhtashar. Beirut: Dar Thouq an-Najah.

Al-Jauziyah, I. Q. (n.d.). as-Shalah wa Hukmu Tarikiha (I). Kairo: Jami’ah al-Azhar.

An-Naisabur, M. ibn H. (1412). Kitab Shahih Muslim. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah.

Gugus Tugas Percepatan Penanganan COVID-19. (2020). Peta Sebaran. https://covid19.go.id/peta-sebaran

Hanurawan, F. (2010). Psikologi Sosial: Suatu Pengantar. Bandung: Remaja Rosdakarya.

Hasan, M. ibn. (1432). Nuzhah al-Fudhala’ Tahdzib Syi’ar A’lam an-Nubala. Beirut: Dar Ibn Katsir.

Matthew B Miles, A. M. H. (1994). Qualitative Data Analysis. London: Sage Publications.

Rajab, A. J. (2020). Tinjuan Hukum Islam Pada Edaran Pemerintah dan MUI dalam Menyikapi Wabah COVID-19. Jurnal Bustanul Fuqaha: Jurnal Bidang Hukum Islam, 1(Islamic Law Perspective on Covid-19).

Santoso, S. (2010). Psikologi Sosial. Bandung: Refika Aditama.

Sarwono, S. W. (2010). Pengantar Psikologi Umum. Jakarta: Rajawali Pers.

Shelley, T. (2009). Psikologi Sosial. Jakarta: Kencana.

Wartaekonomi.co.id. (2020). Sri Mulyani Klaim Kerugian Negara Gegara Pandemi Corona Setara Jerman, Kok Bisa? https://www.wartaekonomi.co.id/read283670/sri-mulyani-klaim-kerugian-negara-gegara-pandemi-corona-setara-jerman-kok-bisa

WHO. (2020). Coronavirus Disease (COVID-19). https://covid19.who.int

WHO. (2020). Coronavirus disease (COVID-19) advice for the public. https://www.who.int/emergencies/diseases/ novel-coronavirus-2019/advice-for-public

WHO. (2020). Situation. https://www.who.int/docs/default-source/ coronaviruse/situation-reports/20200130-sitrep-10-ncov. pdf?sfvrsn=d0b2e480_2

 

 

 

ArticleEssayResearch

Kekerasan Gender: Telaah Terhadap Undang-Undang Republik Indonesia No. 23 Tahun 2004 Tentang Penghapusan Kekerasan Rumah Dalam Rumah Tangga

Abstract

The phenomenon of violence against women in Indonesia has increased quite sharply from year to year. Violence that occurs not only takes victims in large-scale public areas, but ironically, violence also often attacks victims in the domestic sphere, especially the family or household environment. Domestic violence is a form of gender violence caused by several factors, among which the most influential are patriarchal ideological factors that result in unequal relations between men and women on the basis of sex, roles, rights, obligations, and social attributes. This paper will analyze gender violence specifically regulated in the legislation of the Republic of Indonesia No. 23 of 2004 concerning PKDRT. From the results of the review process, the authors found data on the rise of domestic violence that occurred in Indonesia due to the dominance of men’s power relations against women and the law has set non-criminal sanctions for perpetrators of violence. It is based on a philosophical basis which states that justice and gender equality are part of human rights and all forms of violation must be punished.

 

Keywords: Violence, domestic violence, gender based violence, patriarchal ideology, human rights

Pendahuluan

Kekerasan masih sering terjadi di berbagai bidang kehidupan dan telah menjadi polemik global yang tidak kunjung selesai. Permasalahan yang ada tidak hanya datang dari sektor publik yang mencakup kekerasan pada skala besar, namun ironisnya kekerasan juga seringkali terjadi secara siginifikan di ranah domestik yang mencakup skala lebih kecil, terutama kekerasan yang terjadi dalam lingkungan keluarga atau rumah tangga (KDRT).

KDRT (Kekerasan Dalam Rumah Tangga) dapat terjadi pada diri suami, istri, dan anak-anak. Akan tetapi, objek yang seringkali menjadi luapan tindak kekerasan dalam rumah tangga adalah perempuan, baik sebagai istri ataupun anak. Perempuan tersebut kerapkali diposisikan sebagai kaum lemah yang tidak memiliki daya dan kekuatan sehingga menjadi rentan terhadap kekerasaan oleh suami. Persoalan ini yang kemudian menjadi kajian yang terus-menerus dilakukan, baik dalam skala nasional maupun internasional dalam rangka untuk mencari keadilan dan menemukan solusi yang tepat untuk mengatasi polemik ini.

Menurut data statistik catatan tahunan (CATAHU) Komisi Nasional (KOMNAS) Anti Kekerasan Terhadap Perempuan Tahun 2020, kekerasan dalam rumah tangga selama kurun waktu 12 tahun, mulai dari tahun 2008-2019 berjumlah hampir tiga juta kasus[1], dengan rincian tahun 2008 ada 54,425 kasus, tahun 2009 ada 143,586 kasus, tahun 2010 ada 105,103 kasus, tahun 2011 ada 119,107 kasus, tahun 2012 ada 216,156 kasus, tahun 2013 ada 279,688 kasus, tahun 2014 ada 293,220 kasus, tahun 2015 ada 321,752 kasus, tahun 2016 ada 259, 150 kasus, tahun 2017 ada 384,446 kasus, tahun 2018 ada 406,178 kasus, dan tahun 2019 ada 431,471 kasus. Dari data di atas menunjukkan bahwa kekerasan terhadap perempuan meningkat sebanyak 792% (hampir 800%) atau delapan kali lipat.[2] Dari sekian KtP (Kekerasan Terhadap Perempuan) yang ada, pada tahun 2019 kekerasan banyak terjadi dalam ranah domestik atau personal, di antaranya kekerasan dalam rumah tangga (KDRT) dan dalam hubungan personal (hubungan pribadi/pacaran) yaitu sebesar 75% atau sebesar 11.105. Sementara posisi kedua KtP di ranah komunitas/publik sebesar 24% (3,602) dan terakhir KtP di ranah negara sebesar 0,1% (12 kasus). Kekerasan dalam ranah personal secara konsisten menempati angka tertinggi dan tidak sedikit di antaranya mengalami kekerasan fisik yang berada di peringkat pertama mencapai 4,783 (43%) dan disusul kekerasan seksual di peringkat kedua mencapai 2,807 kasus (25%), psikis 2,056 (19%), dan ekonomi 1,459 (13%).[3]

Data survei di atas dihimpun dari tiga sumber, yaitu: 1) dari PN/Pengadilan Agama sejumlah 421,752 kasus, 2) dari Lembaga Layanan Mitra KOMNAS Perempuan sejumlah 14,719 kasus, dan 3) dari Unit Pelayanan dan Rujukan (UPR) sejumlah 1,419 kasus. Dari berbagai kasus yang diadukan ke KOMNAS Perempuan, 1,277 di antaranya adalah kasus berbasis gender dan 142 di antaranya kasus tidak berbasis gender.[4]

Berdasarkan data di atas, nampak jelas bahwa KtP dalam rumah tangga disebabkan oleh berbagai faktor, di antara yang paling berpengaruh adalah karena bias gender. Bias gender adalah bentuk ketidaksetaraan, ketimpangan, diskriminasi, dan inekualitas peran antara laki-laki dan perempuan karena beberapa faktor, paling tidak ada tiga faktor mendasar, antara lain: faktor biologis, ideologi patriarkis, dan interpretasi tekstualis terhadap ayat agama.[5]

Kekerasan dalam rumah tangga sangat berkorelasi dengan pola pikir bias gender yang mayoritas dialami oleh perempuan dan anak-anak. Beberapa hipotesa mayor menunjukkan bahwa kekerasan dalam rumah tangga banyak terjadi dan dialami oleh perempuan karena pemahaman bias gender.[6] Pemahaman bias gender tidak bisa dibiarkan terus menerus dan menjadi budaya pemikiran. Melalui kebijakan pemerintah yang ada, pemahaman bias gender harus mulai direduksi dan dieradikasi secara massal melalui berbagai usaha dan cara yang akomodatif, advokatif, dan preventif.

Di antara upaya preventif terhadap kekerasan dalam rumah tangga akibat bias gender adalah eradikasi (pemusnahan total) tradisi patriarkal dan formalisasi kebijakan imperatif dari pemerintah, seperti dibuatnya UU RI PDKRT No. 23 tahun 2004 tentang penghapusan kekerasan dalam rumah tangga. Hukum positif yang termanifestasi dalam Undang-undang tersebut dapat digunakan  sebagai pedoman dan landasan aktual dalam menegakkan aksi perdamaian dan perlindungan atas hak-hak pihak yang dirugikan, dalam hal ini adalah perempuan. UU RI PDKRT No. 23 tahun 2004 menerangkan bahwa perempuan juga bagian dari warna negara yang memiliki hak dan kebebasan untuk berpedapat dan memilih. Hak-hak perempuan secara yuridis dijamin dan dilindungi oleh hukum yang berlaku.

Bertolak dari landasan tersebut, maka penulis dalam tulisan ini merasa tertarik untuk menelaah dan mengeksplorasi secara mendalam tentang tindakan-tindakan kerasan terhadap perempuan akibat pemahaman bias gender yang terjadi dalam rumah tangga dan upaya-upaya preventif terhadap terjadinya kekerasan berbasis gender dengan menggunakan sudut pandang Undang-Undang Republik Indonesia No. 23 tahun 2004 Tentang Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga. Hal ini perlu dilakukan agar dalam masyarakat tercipta pola pikir yang inheren dengan konsep ekualitas gender dan mampu membangun pola relasi peran laki-laki dan perempuan yang berkeadilan serta tidak diskriminatif.

Kekerasan Gender Dalam Rumah Tangga dan Ragam Permasalahan

Sebelum menuju pada pembahasan terkait dengan kekerasan gender dalam rumah tangga, penulis terlebih dahulu akan memulainya dengan memaparkan definisi umum tentang kekerasan. Kekerasan dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia diartikan dengan sesuatu yang bersifat keras, perbuatan seseorang yang menyebabkan cidera atau meninggal, atau dapat menyebabkan kerusakan fisik.[7] Dalam bahasa  Inggris, kekerasan disebut dengan violence. Secara etimologis, kata violence merupakan susunan dari kata “vis” yang berarti daya atau kekuatan dan “latus” yang berarti membaca. Jadi, yang dimaksud dengan violence adalah membawa kekuatan. Dalam Oxford Dictionary, violence didefiniskan dengan dua pengertian; violent behaviour that is intended to hurt or kill somebody, yaitu perilaku kekerasan yang dimaksudkan untuk melukai atau membunuh seseorang dan physical or emotional force and energy, yaitu kekuatan dan energi fisik atau emosinal.[8]

Secara terminologis, beberapa ahli mendefinisikan kekerasan sebagai serangan terhadap fisik dan mental. Hayati menjelaskan bahwa kekerasan pada dasarnya berbentuk perilaku verbal maupun non verbal yang dilakukan seseorang atau kelompok yang nantinya dapat menyebabkan efek negatif. Hal senada juga dikemukakan oleh Nurhadi, bahwa kekerasan adalah sebagai suatu tindakan paksaan baik secara persuasif maupun fisik.[9] Sementara dalam termonologi ahli fikih, kekerasan adalah bentuk perbuatan yang dapat menyakiti badan, namun tidak sampai menghilangkan nyawa seseorang, seperti menganiaya, menampar, memukul, melukai, dan seterusnya yang nantinya akan berdampak pada jasmani dan rohani.[10] Dengan demikian, maka kekerasan secara umum adalah segala bentuk tindakan negatif yang dilakukan terhadap pihak yang lain baik berupa intimidasi dalam bentuk verbal atau agresi fisik yang mampu menimbulkan kerugian, keresesahan, kesengsaraan serta dapat mengancam jiwa manusia.

Dilihat dari bentuknya, kekerasan memiliki beberapa ragam bentuk, antara lain:

  1. Kekerasan Fisik

Yaitu tindakan atau perbuatan secara sadar yang dapat mengakibatkan rasa sakit dan luka pada bagian tubuh. Kekerasan fisik umumnya dilakukan denga cara menganiaya, menampar, memukul, mencekik, menghantam, menendang, membakar, menggunakan senjata, menjambak, dan lain-lain.[11] Kekerasan fisik seringkali menjadi tujuan akhir dari seseorang karena adanya rasa kesal, tidak suka, benci, dan dendam yang sangat luar biasa terhadap orang lain.

  1. Kekerasan Psikis/Psikologis

Yaitu tindakan atau perbuatan secara sengaja yang dapat mengakibatkan rasa takut, khawatir, tidak berdaya, hilangnya motivasi, dan lain-lain. Kekerasan dalam bentuk ini seringkali dilakukan dengan memberikan ancaman dalam bentuk verbal yang dapat mempengaruhi kesehatan mental seseorang, seperti ancaman yang mengandung unsur larangan, caci-maki, hinaan, bentakan, dan sumpah atas kondisi tertentu.  Menurut hukum Islam, kekerasan psikis dalam rumah tangga sering terjadi dalam bentuk ila’. Yaitu perasaan enggan untuk memenuhi nafsu seksual seorang istri tanpa alasan syar’i dan dimaksudkan hanya untuk menyakitinya.[12]

  1. Kekerasan Seksual

Yaitu tindakan atau perbuatan secara sengaja yang dapat mengakibatkan hilangnya harkat dan martabat diri. Hal-hal yang sering dilakukan dalam bentuk kekerasan seksual adalah menyentuh bagian intim yang tidak dikehendaki atau tanpa seizin orang yang bersangkutan, memaksa untuk melakukan hubungan seksual dengan kasar, mencoba melakukan pemerkosaan, pelecehan seksual dalam bentuk meraba, mencium, dan lain-lain.[13] Dalam referensi yang lain, kekerasan seksual juga biasanya disebut dengan marital rape. Yaitu istri yang memperoleh tindak kekerasan seksual suami dalam perkawinan atau rumah yang berwujud pemaksaan aktivitas seksual terhadap istri tanpa pertimbangan kondisi istri. Selain itu, dalam RUU Penghapusan Kekerasan Seksual (PKS) juga disebutkan bahwa kekerasan seksual itu meliputi: a) pelecehan seksual, b) eksploitasi seksual, c) pemaksaan kontrasepsi, d) pemaksaan aborsi, e) perkosaan, f) pemakasaan perkawinan, g) pemaksaan pelacuran, h) perbudakan seksual, i) penyiksaan seksual.

  1. Kekerasan Ekonomi

Yaitu tindakan suami yang tidak memberikan nafkah perawaran dan pemeliharaan sesuai denga hukum yang berlaku atau atas perjanjian antara suami dan istri tersebut. Selain itu juga termasuk penelantaran rumah tangga yang mengakibatkan ketergantungan ekonomi dengan cara membatasi dan melarang untuk bekerja secara layak di rumah atau di luar rumah, sehingga korban berada di bawah kendali orang tersebut.

Adapun kekerasan dalam rumah tangga memiliki ragam istilah yang berbeda dalam beberapa penelitian, di antaranya Johnson (2005), Babcock, Canady dan Eckhardt (2005) menggunakan istilah intimate partner violence dan domestic violence. Selain itu Williams (2002), Sechumaener dan Leonard (2005) menggunakan istilah aggression, Street, Grades dan Stafford (2007) menggunakan istilah harassement, sedangkan Worthen dan Sullivan (2005), Taylor dan Pittman (2005) menggunakan isitlah abuse.  Namun, dalam tulisan ini, penulis akan lebih sering menggunakan istilah domestic violence.[14]

Domestic violence pada dasarnya dapat terjadi antara suami terhadap istri, istri terhadap suami, atau orangtua terhadap anak. Namun, polemik yang sering mengemuka adalah tentang kekerasan yang dilakukan oleh seorang laki-laki (suami) terhadap perempuan (istri). Satu di antara sekian banyak motif yang sering menjadi sebab terjadinya kekerasan di antara suami dan istri adalah persoalan gender. Dari fenomena tersebut, maka istilah kekerasan gender dapat diartikan dengan kekerasan yang datang dari persoalan gender, terutama persoalan bias gender antara peran laki-laki dan perempuan dalam struktur sosial, politik, budaya, ekonomi, dan agama. Sehingga yang menjadi poros dari kajian kekerasan gender adalah perempuan.  Sedangkan di antara faktor-faktor yang paling berpengaruh dalam ruang polemik bias gender adalah a) faktor biologis, b) faktor ideologi patriarkis, c) interpretasi agama yang cenderung tekstualis.

Faktor biologis adalah faktor yang mengonstruk adanya pola pikir kodrati secara permanen. Perempuan diciptakan sebagai kaum yang lebih pantas untuk melakukan tugas rumah tangga, seperti memasak, mencuci, menyapu, dan mempunyai tugas bereproduksi atau melahirkan. Sebaliknya laki-laki diciptakan sebagai kaum yang memiliki fungsi untuk mencari nafkah keluarga, menjadi kepala rumah tangga, memberikan perlindungan dan seterusnya. Sehingga dalam perjalannya memunculkan paham bahwa perempuan (istri) sesuai kodratnya harus patuh dan tunduk kepada laki-laki (suami).

Faktor ideologi patriarkis adalah faktor yang melanggengkan pola pikir oposisi biner atas pengutamaan (superioritas) laki-laki daripada perempuan. Perempuan selalu dipandang lemah, penakut, intuitif, mudah menangis, dan lain-lain, sedangkan laki-laki dipandang kuat, pemberani, rasional, tegar, dan seterusnya. Sementara Asma Barlas mendefinisikan patriarki dalam dua pengertian yaitu sebagai tradisi kekuasaan ayah dan sebagai politik ketidaksetaraan gender yang didasarkan pada teori pembedaan jenis kelamin.[15] Dalam istilah yang lain, ada penekanan pada sifat maskulin pada diri laki-laki, dan sifat feminin dalam diri perempuan. Kondisi semacam ini, pada dasarnya bukan sifat kodrati manusia, melainkan sifat yang dapat berubah sesuai dengan kondisi dan keadaan. Faktor ini yang kemudian menyebabkan adanya bentuk marginalisasi, subordinasi, stereotipe, dan bahkan kekerasan.[16]

Faktor interpretasi tekstualis terhadap ayat agama adalah bentuk pemahaman final yang lebih berpihak pada dominasi laki-laki terhadap perempuan. Tidak ada pemahaman yang melibatkan upaya kontekstualisasi ayat, kompromisasi secara proporsional, komprehensivitas yang memadai, dan progesivitas yang multiperspektif. Pemahaman yang seperti ini hanya berorientasi pada ajaran fikih konservatif yang doktrinal dan cenderung mengusung ideologi hegemoni patriarkal.

Kekerasan terhadap perempuan sendiri menurut pasal 2 Deklarasi PBB Tentang Penghapusan Kekerasan Terhadap Perempuan adalah  setiap perbuatan yang berdasarkan pembedaan jenis kelamin yang berakibat kesengsaraan dan penderitaan perempuan secara fisik, psikis, atau seksual, termasuk ancaman tindakan tertentu, perampasan kemerdekaan secara sepihak baik dalam lingkup publik atau privat.[17] Menurut Muzda Mulia, kekerasan terhadap perempuan juga dikenal dengan istilah kekerasan berbasis gender (gender based violence) karena umumnya banyak terjadi pada perempuan. Referensi yang lain menyebutkan bahwa kekerasan berbasis gender adalah suatu bentuk diskriminasi yang dapat mengurangi dan menghilangkan hak dan kebebasan perempuan dalam meraih kesempatan atau peluang.

Adapun kekerasan terhadap perempuan dalam rumah tangga menurut Pasal 1 Ayat 1 UU No. 23 Tahun 2004 adalah setiap perbuatan terhadap seseorang terutama perempuan, yang berakibat timbulnya kesengsaraan atau penderitaan secara fisik, seksual, psikologis, dan/atau penelantaran rumah tangga termasuk ancaman melakukan perbuatan, pemkasaan, atau perampasan kemerdekaan secara melawan hukum dalam lingkup rumah tangga.[18]

 

KDRT dalam Perspektif Hukum Positif

Di samping hukum normatif, segala bentuk kekerasan juga menjadi perhatian yang cukup besar bagi pemerintah. Karena kekerasan apapun jenisnya merupakan tindakan yang melanggar hak asasi manusia dan wajib dikenakan sanksi hukum. Oleh sebab itu, berkaitan dengan maraknya terjadi kekerasan di berbagai sektor, maka negara dalam hal ini pemerintah melalui badan legislatif, DRR RI telah merumuskan undang-undang yang digunakan sebagai payung hukum positif untuk menegakkan keadilan, keamanan, dan perlindungan bagi korban kekerasan di semua ranah bidang kehidupan, baik di sektor publik atau domestik. Secara umum undang-undang tersebut meliputi:

  1. KUHP Pasal 281-303 tentang Kejahatan Kesusilaan
  2. KUHP Pasal 310-321 tentang Penghinaan
  3. KUHP Pasal 324-337 tentang Kejahatan Terhadap Kemerdekaan Orang
  4. KUHP Pasal 338-350 tentang Kejahatan Terhadap Nyawa
  5. KUHP Pasal 351-258 tentang Penganiayaan
  6. KUHP Pasal 368-371 tentang Pemerasan dan Pengancaman
  7. KHI Pasal 77-84 tentang Hak dan Kewajiban Suami dan Istri
  8. UU No. 23 Tahun 2002 yang telah menjadi UU No. 35 Tahun 2014 tentang Perlindungan Anak
  9. UU No. 11 Tahun 2012 tentang Sistem Peradilan Pidana Anak
  10. RUU Penghapusan Kekerasan Seksual ( RUU PKS)

Selain beberapa undang-undang tersebut, dengan memperhatikan persoalan kekerasan dalam sektor domestik yang cukup memprihatinkan, pemerintah juga telah merumuskan undang-undang yang secara khusus mengatur tindak pidana kekerasan yang terjadi dalam wilayah rumah tangga (domestic area), yaitu Undang-Undang Republik Indonesia No. 23 Tahun 2004 tentang Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga (UU RI No. 23 Tahun 2004 tentang PKDRT). Dalam undang-undang tersebut secara partikular berisi tentang persoalan-persoalan tentang tindak kekerasan yang sering terjadi dalam lingkup rumah tangga, terutama kekerasan yang tertuju pada perempuan, kekerasan yang didasarkan pada persoalan gender, dan kekerasan yang menyangkut harkat dan martabat kemanusiaan.

Di samping undang-undang dalam skala nasional, persoalan mengenai hak dan jaminan perlindungan bagi perempuan juga tercantum dalam ketentuan hukum internasional yang ada dalam undang-undang CEDAW (The Convention on Elimination of All Form of Discriminations Againts Women). CEDAW atau Konvensi Penghapusan Segala Bentuk Diskriminasi Terhadap Wanita merupakan undang-undang hukum internasional yang telah ditetapakan Majelis Umum PBB melalui Komite Status Wanita pada tanggal 18 Desember 1979 dan mempunyai 30 butir pasal. Undang-undang ini juga telah diratifikasi oleh Indonesia dengan undang-undang No. 7 Tahun 1984 dan telah diratifikasi juga oleh 177 negara di dunia. CEDAW terbentuk berdasarkan rekomendasi dari Dewan ECOSOC (United Nations Economic and Social Council) yang bertujuan untuk memperjuangkan kesetaraan substantif antara perempuan dan laki-laki dalam segala bidang, meliputi bidang sipil, budaya, ekonomi, politik, agama, dan sosial.[19] Hukum CEDAW ini kemudian yang menginspirasi terbentuknya UU RI PKDRT No. 23 Tahun 2004 dan selanjutnya dilakukan beberapa pengembangan sesuai dengan konteks keadaan yang ada di Indonesia.

 

Deksripsi Umum UU RI PKDRT No. 23 Tahun 2004

Pada awalnya, UU PKDRT diinisiasi oleh kelompok masyarakt sipil (CSO) pada tahun 1998-2003. Pada tanggal 16 September 2002 anggota komis VII DPR-RI menyampaikan usulan rancangan undang-undang tentang penghapusan kekerasan dalam rumah tangga kepada pimpinan DPR-RI. Proses pembahasan RUU ini terdiri dari tiga tahap, yaitu: a) tahap I 1997-1998: konsolidasi, membangun kesepahaman, dan penyusunan draf awal, b) tahap II 1999-2000: sosialisasi dan advokasi, c) tahap III 2001-2003: sosialisasi dan advokasi dengan lembaga negara/kementrian, pada tahap ini JANGKAR (Jaringan Kerja Advokasi RUU anti Kekerasan Dalam Rumah Tangga) yang terbentuk dari inisiasi CSO 17 wilayah berubah menjadi JANGKA-PKTP.[20]

Pada tanggal 27 Mei 2003, ketua DPR RI mengirim surat kepada presiden untuk menunjuk salah satu menteri sebagai leading sector pembahasan RUU anti KDRT yang menjadi usul inisiatif dari DPR-RI. Hingga setahun kemudian, UU No. 23 Tahun 2004 tentang PKDRT akhirnya resmi diundangkan pada tanggal 22 September 2004. Undang-undang tersebut terdiri dari 56 pasal yang terbagi dalam bab-bab sebagai berikut:[21]

Bab I         : Ketentuan Umum

Bab II        : Asas dan Tujuan

Bab III       : Larangan Kekerasan Dalam Rumah Tangga

Bab IV      : Hak-Hak Korban

Bab V        : Kewajiban Pemerintah dan Masyarakat

Bab VI      : Perlindungan

Bab VII     : Pemulihan Korban

Bab VIII    : Ketentuan Pidana

Bab IX      : Ketentuan Lain-Lain

Bab X        : Ketentuan Penutup

Undang-undang ini adalah produk hukum khusus dari KUHP (lex specialist) yang secara spesifik mengatur dan menjadi perlindungan korban KDRT. Undang-undang ini perlu dirumuskan karena mengingat fakta di lapangan tentang tingginya kasus kekerasan dalam rumah tangga yang meningkat secara signifikan, baik kekerasan dalam bentuk fisik, psikis atau psikologis, kekerasan seksual, dan kekerasan ekonomi bahkan sudah menjurus pada tindak penganiayaan dan penyiksaan yang dapat menimbulkan rasa ketakutan dan penderitaan psikis berat bahkan kegilaan pada seseorang.

 

Reaktivasi UU RI PKDRT No. 23 Tahun 2004 sebagai Upaya Membangun Relasi dan Ekualitas Gender yang Berkeadilan: Sebuah Telaah Kritis

Hak Asasi Manusia Sebagai Landasan Filosofis

Hak asasi manusia (HAM) pada prinsipnya adalah hak universal yang melekat dan inheren dalam diri manusia. Hak asasi manusia berlaku sepanjang zaman, tidak terbatas waktu dan tempat. Setiap manusia yang terlahir di muka bumi memiliki hak-hak kemanusiaan yang tidak dapat dibagi-bagi, dibatasi, ditahan, bahkan dicabut dari diri manusia.[22] Oleh sebab itu, HAM pada dasarnya dimiliki oleh siapapun, tidak memandang jenis kelamin, usia, derajat, status, dan seterusnya. Laki-laki, perempuan, anak kecil, orang dewasa, buruh, dokter, pejabat, dan lainnya memliki hak asasi manusia yang sama di mata hukum.

Secara konseptual, HAM dapat didasarkan pada keyakinan bahwa hak sebenarnya adalah anugerah secara alamiah dari Tuhan. Hak asasi manusia pada hakikatnya adalah hak kodrati yang bersumber dari Sang Pencipta manusia dan alam semeseta. Sementara bagi orang-orang yang menolaknya, mereka memandang bahwa hak asasi manusia merupakan manifestasi nilai-nilai yang disepakati oleh masyarakat. Sebagian mereka juga menganggap bahwa HAM sebagai perwakilan dari klaim-klaim kaum yang tertindas, kelompok yang terdiskriminasi, bahkan kelompok yang terancam eksistensinya.

Instrumentasi pemikiran hukum HAM di Indonesia secara historis pada mulanya berangkat dari beberapa dokumen yang muncul karena adanya gerakan revolusi sosial dalam rangka merespon adanya krisis HAM. Munculnya dokumen HAM seperti Charters, Declarations, Treaties di dunia adalah sebagai manifestasi dari kosmos dan konsekuensi etis dari adanya chaos, berupa pelanggaran HAM, konflik politik, revolusi sosial, dan sejenisnya. Setelah itu lahirlah logos berupa perangkat hukum. Dokumen-dokumen sejarah HAM yang dapat ditelusuri di antaramya Piagam Madinah 632, Magna Charta 1225, Declaration of Independence (Deklarasi Kemerdekaan) 1776 di US, Declaration L’Homme Et Du Citoyen (Deklarasi Hak Asasi Manusia dan Warga Negara) 1789 di Prancis, UUD RI 1945, dan DUHAM (Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia) 1948.[23] Dari dokumen-dokumen inilah selanjutnya Indonesia meratifikasi ke dalam bentuk peraturan perundang-undangan yang mengatur persoalan HAM dalam wilayah yang lebih spesifik, seperti TAP MPR No. XVII/MPR/1998 tentang HAM, UUD 1945 paska amandemen, UU No. 39 tahun 1999 tentang HAM, UU No. 26 tahun 2002 tentang pengadilan HAM, UU No. 23 tahun 2002 tentang perlindungan anak, UU No. 20 tahun 2003 tentang sistem pendidikan nasional, UU No. 24 tahun 2003 tentang Mahkamah Konstitusi (MK), UU No. 23 tahun 2004 tentang Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga (PKDRT) dan RUU Pengapusan Kekerasan Seksual.

Dalam pandangan hukum, HAM  umumnya mengatur hubungan negara dalam hal ini pemerintah dengan individu-individu masyarakat. Pemerintah mengemban kewajiban untuk menghormati, melindungi, dan memenuhi hak asasi manusia termasuk dengan mencegah dan menindaklanjuti pelanggaran yang dilakukan oleh siapapun. HAM telah diatur dalam peraturan perundangan-undangan dan diklasifikasikan ke dalam beberapa macam hak asasi manusia.

UUD 1945 yang mengalami amandemen sebanyak empat kali[24] memberikan pengaruh yang sangat penting bagi perkembangan perlindungan HAM di Indonesia. Persoalan HAM terletak pada bab tersendiri dalam pasal 28 yang memiliki 26 butir ketentuan yang menjamin terhadap pemenuhan HAM.[25]  Secara umum, paska amandemen, UUD 1945 secara komprehensif telah mencakup jaminan perlindungan dan pemenuhan HAM dari hak sipil dan politik yang berkenaan dengan kebabasan sipil meliputi hak untuk hidup, hak untuk tidak disiksa, hak untuk memperoleh keadilan dan perlindungan, hak turut serta dalam pemerintahan dan kebebasan berpendapat, hak ekonomi, sosial, dan budaya yang berkaitan dengan akses ke ruang publik, seperti memperoleh pendidikan yang layak, hak atas kesehatan, dan hak atas pekerjaan. Di samping itu, undang-undang juga mengatur HAM kategori hak-hak kolektif mencakup kesetaraan gender yang secara spesifik juga harus didapatkan oleh perempuan dan anak.[26]

 

Kekerasan Gender sebagai Pelanggaran HAM

Kesetaraan dan keadilan gender pada gilirannya termasuk bagian dari proyek HAM yang terus-menerus diupayakan oleh negara. Kesetaraan gender adalah bagian dari hak asasi manusia yang bertujuan untuk menghapus adanya ketimpangan relasi peran antara laki-laki dan perempuan karena dasar pembedaan jenis kelamin di berbagai sektor kehidupan, meliputi sektor politik, ekonomi, sosial, budaya, dan agama. Pembedaan tersebut kerapkali muncul karena beberapa faktor, di antaranya faktor biologis, interpretasi terhadap teks keagamaan, dan yang peling dominan adalah adanya faktor ideologi patriarkis.

Secara umum, ideologi patriarkis merupakan sebuah konstruk sosial dalam masyarakat yang menghendaki adanya dominasi superioritas laki-laki terhadap perempuan. Perempuan dipandang lemah dan diposisikan sebagai kaum minoritas dan inferioritas, sedangkan laki-laki adalah kaum yang mempunyai kekuasan tertinggi. Kondisi semacam ini pada gilirannya memunculkan banyak permasalahan sosial yang mengakibatkan konflik, perseteruan, perselisihan, bahkan kekerasan di dalam struktur interaksi laki-laki dan perempuan di berbagai sektor, baik sektor publik ataupun domestik. Terlebih lagi kekerasan yang terjadi di sektor rumah tangga. Dalam konteks seperti inilah, perlindungan dan keadilan terhadap hak asasi manusia dalam lingkup kesetaraan gender harus ditegakkan. Segala bentuk kekerasan berbasis gender harus dihapuskan dari seluruh lapisan masyarakat.

Hal demikian sebagaimana diatur dan diakomodir secara substansial dalam UU No. 23 Tahun 2004 PKDRT Bab I, Pasal I, Ayat 1-2 yang berbunyi:

  1. Kekerasan dalam rumah tangga adalah setiap perbuatan terhadap perempuan yang mengakibatkan kesengsaraan atau penderitaan secara fisik, psikis/psikologi, seksual, dan penelantaran rumah tangga termasuk ancaman untuk melakukan perbuatan, pemaksaan, atau perampasan kemerdekaan secara melawan hukum.
  2. Penghapusan kekerasan dalam rumah tangga adalah jaminan yang diberikan oleh negara untuk mencegah terjadinya kekerasan dalam rumah tangga, menindak pelaku kekerasan dalam rumah tangga, dan melindungi korban kekerasan dalam rumah tangga.

 

Ayat tersebut menjelaskan adanya upaya-upaya yang harus dilakukan dalam menangani kekerasan dalam rumah tangga dengan berpedoman pada ketentuan pasal-pasal yang ada di UUD RI 1945 Pasal 28 yang secara konseptual berbicara tentang hak asasi manusia. Segala bentuk kekerasan utamanya kekerasan gender dalam rumah tangga adalah pelanggaran HAM dan kejahatan terhadap martabat kemanusiaan serta bentuk diskriminasi. Dalam UUD 1945 dijelaskan:[27]

Pasal 28 G: Setiap orang berhak atas perlindungan diri pribadi, keluarga, kehormatan, martabat dan harta benda yang berada di bawah kekuasaannya, serta berhak atas rasa aman dan perlindungan dari ancaman ketakutan untuk berbuat atau tidak bebruat sesuatu yang merupakan hak asasi.

 

Pasal 28 H: Setiap orang berhak mendapat kemudahan dan perlakuan khusus untuk memperoleh kesempatan dan manfaat yang sama guna mencapai persamaan dan keadilan.

 

Dari landasan filosofis di atas, maka UU No. 23 Tahun 2004 tentang PKDRT ini pada prinsipnya dibuat dengan tujuan memberikan perlindungan dan keadilan bagi perempuan korban KDRT. UU tersebut juga mengatur tanggung jawab negara dalam konteks perlindungan dan keadilan tersebut. Dari penjabaran ayat dua, maka subtansinya bahwa UU ini mengakui: a) KDRT adalah pelanggaran HAM khususnya perempuan, b) KDRT adalah perbuatan yang seringkali terjadi karena adanya disfungsi relasi peran antara laki-laki dan perempuan, c) KDRT adalah tindak kriminal di mana pelaku perlu mendapat sangsi hukum dan korban berhak mendapatkan keadilan.

Dari penjelasan di atas, UU No. 23 Tahun 2004 tentang PKDRT ini adalah sebuah formulasi khusus hukum positif (lex specialist) yang dirumuskan berdasarkan pemikiran dan landasan dasar yang kuat, khususnya bertolak dari fenomena-fenomena diksriminasi, ketidakadlian, inekualitas gender yang semakin marak dan meningkat jumlahnya. Terlebih dalam sektor domestik (rumah tangga) yang setiap tahun mengalami peningkatan yang signifikan. Padahal pada esensinya, wilayah rumah tangga atau keluarga itu merupakan tempat pendidikan terbaik bagi setiap orang yang lahir di muka bumi. Sebagaimana ungkapan yang mengatakan bahwa keluarga adalah tempat paling awal di mana seseorang memperoleh pendidikan dan pengajaran sebelum nantinya melanjutkannya ke lembaga pendidikan formal. Akan tetapi, apa yang menjadi harapan tidak sesuai dengan apa yang terjadi dalam kenyataan. Tempat yang semula harusnya memiliki fungsi dan tujuan untuk membangun kualitas dan integritas moral bangsa dari spektrum terkecil, justru harus berakhir menjadi tempat sumber dari segala keburukan, kesengsaraan, dan kerusakan, sebagaimana data yang telah dipaparkan dalam bab pendahuluan.

Kekerasan terhadap perempuan (KtP) berbasis gender dalam rumah tangga yang terjadi agaknya perlu untuk dipahami secara mendalam. Hal ini sebagaimana yang telah diatur dalam UU No. 23 Tahun 2004 tentang bentuk-bentuk kekerasan yang sering dialami oleh korban perempuan. Dari sekiap bentuk kekerasan, marital rape atau kekerasan seksual adalah bentuk kriminal yang sangat sering dilakukan oleh para lelaki dan menjadi bahan kajian yang sering diintensifkan karena melihat tingginya angka kekerasan seksual dalam beberapa tahun terakhir. Bentuk kekerasan seksual ini secara khusus diatur dalam pasal 5c dan pasal 8 UU No. 23 Tahun 2004 yang berbunyi:

Pasal 5: Setiap orang dilarang melakukan kekerasan dalam rumah tangga terhadap orang dalam lingkup rumah tangganya, dengan cara: a. kekerasan fisik; b. kekerasan psikis; c. kekerasan seksual; atau d. penelantaran rumah tangga.

 

Pasal 8: a. pemaksaan hubungan seksual yang dilakukan terhadap orang yang menetap dalam lingkup rumah tangga tersebut; b. pemaksaan hubungan seksual terhadap salah seorang dalam lingkup rumah tangganya dengan orang lain untuk tujuan komersial dan/atau tujuan tertentu.

 

Pasal 5 pada esensinya menjelaskan bentuk-bentuk kekerasan yang kerap terjadi dalam sektor rumah tangga, meliputi a) kekerasan fisik, b) kekerasan psikis, c) kekerasan seksual, d) penelantaran ekonomi. Sementara pasal 8 menjelaskan bentuk kekerasan seksual yang terdiri dari: a) pemaksaan hubungan seksual terhadap orang yang menetap dalam rumah tangga, baik dari suami ke istri ataupun sebaliknya, b) pemakasaan hubungan seksual terhada salah seorang dalam rumah tangga dengan orang lain untuk tujuan komersial (diperjualbelikan). Yang menjadi pokok dari poin b adalah adanya perintah yang mengharuskan individu dalam rumah tangga untuk berhubungan intim dengan orang lain berdasarkan berbagai motif, salah satunya yang paling sering adalah itikad jual beli martabat kemanusiaan yang dilakukan oleh suami atas istrinya kepada orang lain.

Melansir data dari Komisi Nasional Anti Kekerasan Terhadap Perempuan,  di antara kasus-kasus KS yang pernah dilaporkan berdasarkan pengalaman dan pengaduan ke KOMNAS Perempuan adalah: 1) Eksploitasi seksual oleh pacar ibu, 2) Kekerasan seksual terhadap anak oleh rekan bisnis Ibu di Medan, 3) Pencabulan oleh atasan suami di Markas Komando Resimen Induk Daerah Militer (Mako Rindam) XIV Hasanudin, 4) Pencabulan terhadap para mahasiswi oleh dosen di Fakultas Ilmu Kedokteran dan Ilmu Kesehatan UIN Alaudin Makassar, dan 5) Perkosaan dan pencabulan oleh Ustadz Pondok Tahfidz Irsyadul Athfal, Bogor.[28]

Jika ditelaah lebih mendalam, problematika yang menjadi dasar tindakan KS adalah adanya relasi kuasa antara kaum laki-laki dan kaum perempuan dalam berbagai status dan jabatan. Atau dalam istilah yang lain adanya marginalisasi dalam sebuah hubungan. Dari banyaknya kasus kekerasan seksual tersebut, KOMNAS Perempuan dalam CATAHU 2020 mengklasifikasikan jenis-jenis Kekerasan Seksual (KS) berdasarkan tindak pidana dalam peraturan perundang-undangan. Pendalaman dan pemahaman terhadap setiap kasus bertujuan untuk melihat secara lebih detail dan spesifik kasus-kasus yang nyata dialami korban dan diadukan ke KOMNAS Perempuan. Hal ini juga dilakukan untuk menyediakan mekanisme perlindungan yang komprehensif karena kompleksitas kasus-kasus KS yang melampaui ketersediaan hukumnya. Dampak dari minimnya payung perlindungan hukum mampu memicu impunitas, keberulangan bahkan frustasi para korban untuk mendapatkan keadilan dan pemulihan.[29]

Melihat banyaknya kasus kekerasan seksual yang terjadi di Indonesia, maka dalam upaya untuk mendukung dan menkonstitusionalkan tindakan pencegahan dan perlindungan terhadap kekerasan seksual secara lebih komprehensif, pemerintah merumuskan RUU PKS (Penghapusan Kekerasan Sekual) sebagai peraturan perundang-ndangan yang secara spesifik mengatur penghapusan kekerasan seksual di Indonesia. Sebagaimana dalam Bab I, Pasal I, Ayat 1-2 RUU PKS disebutkan:

  1. Bahwa kekerasan seksual adalah tindakan merendahkan, menghina, menyerang, dan perbuatan lainnya terhadap tubuh, hasrat seksual seseorang, dan fungsi reproduksi secara paksa, bertentangan dengan kehendak seseorang yang menyebabkan seseorang itu tidak mampu memberikan persetujuan dalam keadaan bebas karena ketimpangan relasi kuasa atau relasi gender yang berakibat pada penderitaan atau kesengsaraan secara fisik, psikis, seksual, dan kerugian secara ekonomi, sosial, budaya, atau politik.
  2. Penghapusan Kekerasan Seksual adalah segala upaya untuk mencegah terjadi Kekerasan Seksual, menangani, melindungi dan memulihkan Korban, menindak pelaku dan mengupayakan tidak terjadi keberulangan Kekerasan Seksual.

Dalam penjelasan ayat 1, terdapat hipotesis mayor yang menyatakan bahwa sumber dari maraknya kekerasan seksual di Indonesia adalah inekualitas relasi kuasa atau relasi gender. Artinya, persoalan bias gender yang melanggengkan prinsip ideologi patriarkis menempati kedudukan pertama dalam hal tindakan kekerasan seksual dalam berbagai sektor, khususnya sektor domestik. Masih terdapat pola pikir dominasi superioritas laki-laki terhadap perempuan. Perempuan dipandang tidak memiliki daya dan kekuatan untuk melawan laki-laki. Dengan adanya fenomena tersebut, maka di sini pemerintah sebagai badan hukum selalu berupaya untuk menumpas dan memberantas kekerasan seksual terhadap perempuan melalui instrumentasi hukum dengan ancaman hukuman tindak pidana berat sebagaimana diatur dalam ayat 2 dan dijelaskan secara detail dalam pasal 87. Dalam pasal 87 diatur bahwa terdapat dua macam pidana; pokok dan tambahan. Pidana pokok meliputi pidana penjaran dan rehabilitasi khusus, sedangkan pidana tambahan meliputi: a) ganti kerugian, b) perampasan keuntungan yang diperoleh dari tindak pidana, c) kerja sosial, d) pembinaan khusus, e) pencabutan hak asuh, f) pencabutan hak politik, dan g) pencabutan jabatan atau profesi.[30]

Berkaitan dengan hal yang sama, dalam rangka mewujudkan pembangunan negara yang berkelanjutan dan memberantas kekerasan dalam bentuk apapun akibat adanya pemahaman inekualitas gender, pemerintah juga telah meresmikan beberapa program pembangunan berkelanjutan yang terhimpun dalam proyek SGDs (Sustainable Development Goals) melalui kementerian Perencanaan dan Pembangunan Nasional (PPN) atau Bappenas (Badan Perencanaan Pembangunan Nasional). SGDs adalah kesepakatan pembangunan baru yang mendorong perubahan-perubahan ke arah pembangunan berkelanjutan yang berdasarkan pada hak asasi manusia dan kesetaraan yang mendorong pembangunan sosial, ekonomi, dan lingkungan hidup. Secara umum, ada 17 program SDGs meliputi no poverty (tanpa kemiskinan), no hunger (zero kelaparan), good health and well-being (kehidupan sehat dan sejahtera, quality education (pendidikan yang berkualitas), gender equality (kesetaraan gender), clean water and sanitation (air bersih dan sanitas layak), affordable and clean energy (energy bersih dan terjangkau), decent work and economic growth (pekerjaan layak dan pertumbuhan ekonomi), industry, innovation, and infrastructure (industry, inovasi, dan infrastruktur), reduced inequalities (berkurangnya kesenjangan), sustainable cities and communities (kota dan pemukiman yang berkelanjutan), responsible consumtion and production (konsumsi dan produksi yang bertanggung jawab), climate action (penanganan perubahan iklim), life below water (ekosistem lautan), life and land (ekosistem daratan), peace, justice and strong institution (perdamaian, keadilan, dan kelembagaan yang tangguh), dan partnership for the goals (kemitraan untuk mencapai tujuan). Di antara sekian program, yang menjadi sasaran utama adalah mewujudkan gender equality. Yaitu mencapai kesetaraan gender dan memberdayakan kaum perempuan dalam berbagai wilayah. Program gender equality ini terdiri dari beberapa buah pemikiran, di antaranya seperti menghakhiri segala bentuk diskriminasi, menghapuskan segala bentuk kekerasan, menghapuskan semua praktik berbahaya, menjamin partisipasi penuh dan efektif, dan kesempatan yang sama bagi perempuan.[31]

 

Reaktivasi UU RI PKDRT No. 23 Tahun 2004 sebagai Upaya Membangun Relasi dan Ekualitas Gender yang Berkeadilan

Sebagai catatan terakhir, maka dalam upaya praktek dan implementasi UU No. 23 tahun 2004 diperlukan instrumen evaluasi kinerja yang mensyaratkan prinsip-prinsip uji cermat tuntas khususnya dalam penangan korban KDRT. Tujuannya adalah untuk memastikan tanggung jawab negara dalam pelanggaran hak asasi manusia yang dilakukan bukan hanya oleh aktor negara namun juga oleh aktor non negara, di ranah publik dan domestik. Prinsip uji cermat tuntas tercantum dalam instrumen internasional seperti CEDAW dan khususnya sesuai dengan tujuan UU No. 23 Tahun 2004 yaitu a) mencegah segala bentuk kekerasan dalam rumah tangga, b) melindungi korban kekerasan dalam rumah tangga, c) menindak pelaku kekerasan dalam rumah tangga, d) memelihara keutuhan rumah tangga yang harmonis dan sejahtera. Dalam hal korban KDRT, implementasi prinsip uji cermat tuntas (due diligence) memastikan lima pilar utama, yaitu pencegahan, perlindungan korban, penuntutan, penghukuman pelaku, dan pemulihan korban. Secara teknis UU tersebut juga mengatur tentang aksesibilitas korban KDRT untuk mendapatkan penanganan dan pemulihan. Tupoksi dan koordinasi para pemangku kepentingan, infrastruktur diperlukan dalam pencegahan, penanganan, dan pemulihan korban KDRT.

Dalam rangka merealisasikan uji cermat tuntas tersebut, ada beberapa hal yang harus diperhatikan terlebih dahulu dalam memastikan kepatuhan negara dalam penghapusan kekerasan dalam rumah tangga, antara lain:[32]

  1. Ratifikasi instrumen HAM internasional
  2. Jaminan konstitusi dalam hal kesetaraan gender
  3. Tersedianya perangkat kebijakan tentang penghapusan kekerasan terhadap perempuan
  4. Sensitifitas gender aparat penegak hukum dalam mengangani kekerasan terhadap perempuan
  5. Tersedia dan terbukanya akses layanan bagi korban kekerasan
  6. Tersedianya saran komunikasi, informasi, dan edukasi tentang kekerasan terhadap perempuan
  7. Tersedianya data statistik kekerasa terhadap perempuan.

 

Dengan demikian, maka persoalan tentang pencegahan dan perlindungan dari kekerasan gender dalam semua ranah, baik publik atau privat sudah seharusnya menjadi perhatian bagi semua lapisan masyarakat, baik dari kalangan akademisi, intelektual, pemerintah, maupun masyarakat untuk ikutserta dalam mewujudkan stuktur sosial yang aman, adil, dan sejahtera. Dengan berlandaskan pada peraturan perundang-undangan dan hukum positif yang telah diuraikan sebelumnya, semua episentrum pemerintahan beserta seluruh masyarakat berupaya untuk mereaktivasi dan mereaktualisasi nilai-nilai keadilan dan equalitas gender yang termuat dalam Undang-Undang No. 23 Tahun 2004 untuk menegakkan keadilan dan kesetaraan gender yang berkeadilan melalui beberapa langkah, di antaranya:

  1. Menjadi pribadi yang mampu berfikir secara kritis dan kontekstual.
  2. Memahami narasi keagamaan secara holistik dengan mengekstrasi nilai-nilai universal yang ada.
  3. Memahami ketentuan hukum positif yang mengatur Hak Asasi Manusia (HAM) dan persoalan gender, khususnya kekerasan berbasis gender yang terjadi dalam wilayah rumah tangga.
  4. Mereduksi dan merekonstruksi paradigma terkait dengan sebab-sebab yang menimbulkan permasalahan gender, seperti relasi kuasa, ideologi patriarkis, diskriminasi, marginalisasi, subordinasi, dan kekerasan.
  5. Mengadvokasi seluruh lapisan masyarakat dengan memberikan wawasan hukum gender dan ragam permasalahan yang ada di Indonesia.
  6. Bekerja sama dengan lembaga pemerintah untuk memberantas kekerasan dalam ranah publik dan domestik, seperti KOMNAS Perempuan, Kementerian Pemberdayaan Perempuan dan Perlindungan Anak (Kemenppa), Kementerian PPN dan lain-lain
  7. Ikut mensukseskan 17 program SDGs yang telah dicanangkan untuk mewujudkan kesetaraan dan keadilan gender yang proporsional.

Penutup

Fenomena kekerasan terhadap perempuan di Indonesia mengalami peningkatan yang cukup tajam dari tahun ke tahun. Kekerasan yang terjadi tidak hanya memakan korban dalam wilayah publik yang berskala besar, namun ironisnya kekerasan juga sering menyerang korban di wilayah domestik, khususnya lingkungan keluarga atau rumah tangga. Kekerasan dalam rumah tangga adalah salah satu bentuk kekerasan gender yang disebabkan oleh beberapa faktor, di antaranya paling berpengaruh adalah faktor ideologi patriarkis yang mengakibatkan adanya ketimpangan relasi antara laki-laki dan perempuan atas dasar pembedaan jenis kelamin, peran, hak, kewajiban, dan atribut sosial yang lain. Bentuk-bentuk kekerasan gender dan upaya penghapusannya diatur secara spesifik dalam peraturan perundang-undangan Republik Indonesia No. 23 Tahun 2004 tentang PKDRT. Kekerasan gender meliputi: a) kekerasan fisik, b) kekerasan psikis, c) kekerasan seksual, dan d) penelantaran rumah tangga dalam aspek ekonomi. Dari data yang ada, penulis menemukan data bahwa maraknya kekerasan dalam rumah tangga yang terjadi di Indonesia karena adanya dominasi relasi kuasa laki-laki terhadap perempuan. Oleh sabab itu, sebagai bentuk pencegehan dan penghapusan kekerasan, undang-undang telah menetapkan sanksi tidak pidana kekerasan bagi para pelaku. Hal didasarkan pada landasan filosofis yang menyatakan bahwa keadilan dan kesetaran gender adalah bagian dari HAM dan semua bentuk pelanggarannya wajib dihukum.

 

Daftar Pustaka

Abdul Qadir ‘Audah, al-Tasyri’ al-Jina’I al-Islami Mukarram bin al-Qanun al-Wad’i,

Maktabah Dar Al-Urubah, 1963

Abu al-A’la al-Mawdudi, Huquq al-Zawjayn, terj. Abu Amir Izza Rasyid Ismail,

Menjaga Keutuhan Rumah Tangga Islami dengan Menjaga Hak Suami Istri,

        Yogyakarta: Absolut

Anugriaty Indah Asmarany, Bias Gender Sebagai Prediktor Kekerasan Dalam Rumah

        Tangga, Jurnal Psikologi, Volume 35, No. 1, Tahun 2015

Artidjo Alkostar, Penegakan Hukum Kasus HAM, Makalah Mata Kuliah Sistem

Perlindungan HAM di Magister Fakultas Hukum UII, tahun 2010

Asma Barlas, Believing Woman In Islam: Unreading Patriarchal Interpretation Of

        The Qur’an, Austin: University of Texas Press, 2002

Azmiani dan Ratna Supradewi, Hubungan Sikap Laki-Laki Terhadap Kesetaraan

        Gender dengan Kekerasan Dalam Pacaran, Jurnal Proyeksi, Volume 10, No. 1

Defi Uswatun Hasanah, Kekerasan dan Diskriminasi Terhadap Perempuan Dalam

        Pandangan Hukum, Jurnal Harkat: Media Komunikasi Islam Tentang Gender

        dan Anak, Volume 2, No. 12, Tahun 2016

Jack Donnely, Universal Human Rights in Theory and Practice, Ithaca and London:

Cornel University Press, 2003

Kementerian PPN/Bappenas, Tujuan Pembangunan Berkelanjutan tentang Kesetaraan

        Gender, http://sdgsindonesia.or.id/, diakses pada 12 Mei 2020 pukul 11.00 WIB

Komisi Nasional Anti Kekerasan Terhadap Perempuan, Instrumen Monitoring dan

        Evaluasi Implementasi UU No. 23 Tahun 2004 Tentang Penghapusan Kekerasan

        Dalam Rumah Tangga (UU PKDRT), Jakarta: Komnas Perempuan, 2016

Komisi Nasional Anti Kekerasan Terhadap Perempuan, Kekerasan Meningkat:

        Kebijakan Penghapusan Kekerasan Seksual untuk Membangun Ruang Aman Bagi

        Perempuan dan Anak Perempuan, Jakarta: Komnas Perempuan Terhadap

        Perempuan Tahun 2020

Kurnia Muhajarah, Kekerasan Terhadap Perempuan dalam Rumah Tangga:

        Perspektif Sosio-Budyaa, Hukum, dan Agama, Jurnal SAWWA Volume 11, No. 2

        Tahun 2016

  1. Syafi’ie, Instrumentasi Hukum HAM, Pembentukan Lembaga Perlindungan HAM

di Indonesia dan Peran Mahkamah Konstitusi, Jurnal KOnstitusi, Volume 9, No.

        4, Tahun 2012

Majda El-Muhtaj, Dimensi-Dimensi HAM: Mengurai Hak Ekonomi, Sosial dan

        Budaya, Jakarta: Rajawali Press, 2000

Mansour Fakih, “Gender Sebagai Analisis Sosial” Jurnal Analisis Sosial, Edisi 4,

Tahun 1996

Muchsin, “Peranan Putusan Hakim pada Kekerasan dalam Rumah Tangga”, dalam

Varia Peradilan Majalah Hukum Tahun ke XXII No. 260 Juli, 2007

Mulyani Mudis Taruma, Agama Melawan KDRT Studi Lembaga- Lembaga

        Keagamaan Yogyakarta: Arti Bumi Intaran, 2012

Nurhadi, Kekerasan Terhadap Perempuan, Jurnal Perempuan, Yayasan Jurnal

Perempuan, Jakarta: 2002

Oxford Dictionary, Oxford: Oxford University Press, 1995

Rancangan Undang-Undang Republik Indonesia Nomor …. Tahun ….. Tentang

Penghapusan Kekerasan Seksual, https://www.dpr.go.id/doksileg/proses2/RJ2-

20170201-043128-3029

Republik Indonesia, Undang-Undang Dasar 1945

Soetandyo Wignjosoebroto, Hak-Hak Asasi Manusia: Konsep Dasar dan

        Pengertiannya Yang Klasik pada Masa-Masa Awal Perkembangannya, dalam

        Toleransi dan Keragaman: Visi untuk Abad ke-21 Kumpulan Tulisan tentang Hak

        Asasi Manusia, Surabaya: Pusat Studi Hak Asasi Manusia Surabaya dan The Asia

        Foundation, 2003

Sri Hastuti PS, Perlindungan HAM dalam Empat Konstitusi Di Indonesia, Jurnal

Magister Hukum No. 1 Vol. 1 Januari 2005, Universitas Islam Indonesia

Tim Pengkajian Hukum, Laporan Pengkajian Hukum Tentang Optional Protocol

        CEDAW Terhadap Hukum Nasional yang Berdampak Pada Pemberdayaan

        Perempuan, Badan Pembinaan Hukum Nasional, Departemen Hukum dan HAM,

        2007

Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 23 tahun 2004 tentang Penghapusan

Kekerasan Dalam Rumah Tangga.

W.J.S Poewadarminta, Kamus Umum Bahasa Indonesia, Jakarta: Balai Pustaka, 2012

 

 

 

 

[1] Setelah dikalkulasi dari tahun 2008 sampai 2019, kasus mencapai 2,978,282 KTP.

[2] Komisi Nasional Anti Kekerasan Terhadap Perempuan, Kekerasan Meingkat: Kebijakan Penghapusan Kekerasan Seksual untuk Membangun Ruang Aman Bagi Perempuan dan Anak Perempuan, (Jakarta: Catatan Tahunan Tentang Kekerasan Terhadap Perempuan Tahun 2019), h. 7

[3] Komisi Nasional Anti Kekerasan Terhadap Perempuan, Kekerasan Meingkat: Kebijakan Penghapusan Kekerasan Seksual untuk Membangun Ruang Aman Bagi Perempuan dan Anak Perempuan….., h. 10

[4] Komisi Nasional Anti Kekerasan Terhadap Perempuan, Kekerasan Meingkat: Kebijakan Penghapusan Kekerasan Seksual untuk Membangun Ruang Aman Bagi Perempuan dan Anak Perempuan….., h. 1

[5] Mulyani Mudis Taruma, Agama Melawan KDRT Studi Lembaga- Lembaga Keagamaan (Yogyakarta: Arti Bumi Intaran, 2012) hlm. 57

[6] Anugriaty Indah Asmarany, Bias Gender Sebagai Prediktor Kekerasan Dalam Rumah Tangga, Jurnal Psikologi, Volume 35, No. 1, Tahun 2015, h. 8

[7] W.J.S Poewadarminta, Kamus Umum Bahasa Indonesia, (Jakarta: Balai Pustaka, 2012), h.

425

[8] Oxford Dictionary, (Oxford: Oxford University Press, 1995), h. 1328

[9] Nurhadi, Kekerasan Terhadap Perempuan, Jurnal Perempuan, Yayasan Jurnal Perempuan, (Jakarta: 2002), hlm. 72

[10] Abdul Qadir ‘Audah, al-Tasyri’ al-Jina’I al-Islami Mukarram bin al-Qanun al-Wad’i, (Maktabah Dar Al-Urubah, 1963), h. 204

[11] Azmiani dan Ratna Supradewi, Hubungan Sikap Laki-Laki Terhadap Kesetaraan Gender dengan Kekerasan Dalam Pacaran, Jurnal Proyeksi, Volume 10, No. 1, h. 53

[12] Abu al-A’la al-Mawdudi, Huquq al-Zawjayn, terj. Abu Amir Izza Rasyid Ismail, Menjaga Keutuhan Rumah Tangga Islami dengan Menjaga Hak Suami Istri, (Yogyakarta: Absolut), h. 26

[13] Azmiani dan Ratna Supradewi, Hubungan Sikap Laki-Laki Terhadap Kesetaraan Gender dengan Kekerasan Dalam Pacaran, Jurnal Proyeksi, Volume 10, No. 1, h. 53

[14] Anugriaty Indah Asmarany, Bias Gender Sebagai Prediktor Kekerasan Dalam Rumah Tangga, Jurnal Psikologi, Volume 35, No. 1, Tahun 2015, h. 1

[15] Asma Barlas, Believing Woman In Islam: Unreading Patriarchal Interpretation Of The Qur’an, (Austin: University of Texas Press, 2002), h. 200 dalam Defi Uswatun Hasanah, Kekerasan dan Diskriminasi Terhadap Perempuan Dalam Pandangan Hukum, Jurnal Harkat: Media Komunikasi Islam Tentang Gender dan Anak, Volume 2, No. 12, Tahun 2016, h. 111-116

[16] Kurnia Muhajarah, Kekerasan Terhadap Perempuan dalam Rumah Tangga: Perspektif Sosio-Budyaa, Hukum, dan Agama, Jurnal SAWWA Volume 11, No. 2 Tahun 2016, h. 133, lihat juga dalam Muchsin, “Peranan Putusan Hakim pada Kekerasan dalam Rumah Tangga”, dalam Varia Peradilan Majalah Hukum Tahun ke XXII No. 260 Juli 2007, h. 23, lihat juga dalam Mansour Fakih, “Gender Sebagai Analisis Sosial” Jurnal Analisis Sosial, Edisi 4, Tahun 1996, h. 13-15

[17] Defi Uswatun Hasanah, Kekerasan dan Diskriminasi Terhadap Perempuan Dalam Pandangan Hukum, Jurnal Harkat: Media Komunikasi Islam Tentang Gender dan Anak, Volume 2, No. 12, Tahun 2016, h. 110-116

[18] Lihat Pasal 1 Undang-Undang Nomor 23 tahun 2004 tentang Penghapusan Kekerasan dalam Rumah Tangga.

[19] Tim Pengkajian Hukum, Laporan Pengkajian Hukum Tentang Optional Protocol CEDAW Terhadap Hukum Nasional yang Berdampak Pada Pemberdayaan Perempuan, (Badan Pembinaan Hukum Nasional, Departemen Hukum dan HAM, 2007), h. 1

[20] Komisi Nasional Anti Kekerasan Terhadap Perempuan, Instrumen Monitoring dan Evaluasi Implementasi UU No. 23 Tahun 2004 Tentang Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga (UU PKDRT), (Jakarta: Komnas Perempuan, 2016), h. 1

[21] Komisi Nasional Anti Kekerasan Terhadap Perempuan, Instrumen Monitoring dan Evaluasi Implementasi UU No. 23 Tahun 2004 Tentang Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga (UU PKDRT), (Jakarta: Komnas Perempuan, 2016), h. 2

 

[22] Jack Donnely, Universal Human Rights in Theory and Practice, (Ithaca and London : Cornel University Press, 2003), h. 7-12 lihat juga dalam Soetandyo Wignjosoebroto, Hak-Hak Asasi Manusia: Konsep Dasar dan Pengertiannya Yang Klasik pada Masa-Masa Awal Perkembangannya, dalam Toleransi dan Keragaman: Visi untuk Abad ke-21 Kumpulan Tulisan tentang Hak Asasi Manusia, (Surabaya: Pusat Studi Hak Asasi Manusia Surabaya dan The Asia Foundation, 2003), h. 4

[23] Artidjo Alkostar, Penegakan Hukum Kasus HAM, Makalah Mata Kuliah Sistem Perlindungan HAM di Magister Fakultas Hukum UII, tahun 2010 dalam M. Syafi’ie, Instrumentasi Hukum HAM, Pembentukan Lembaga Perlindungan HAM di Indonesia dan Peran Mahkamah Konstitusi, Jurnal KOnstitusi, Volume 9, No. 4, Tahun 2012, h. 684. Baca juga Majda El-Muhtaj, Dimensi-Dimensi HAM: Mengurai Hak Ekonomi, Sosial dan Budaya, Jakarta: Rajawali Press, 2000, h. 7-10.

[24] Empat kali amandemen pada tahun 1999, 2000, 2001, dan 2002

[25] Sri Hastuti PS, Perlindungan HAM dalam Empat Konstitusi Di Indonesia, Jurnal Magister Hukum No. 1 Vol. 1 Januari 2005, Universitas Islam Indonesia, h. 21-23

[26] M. Syafi’ie, Instrumentasi Hukum HAM, Pembentukan Lembaga Perlindungan HAM di Indonesia dan Peran Mahkamah Konstitusi, Jurnal KOnstitusi, Volume 9, No. 4, Tahun 2012, h. 688

[27] Republik Indonesia, Undang-Undang Dasar 1945, Bab XA Pasal 28.

[28] Tim Komisi Nasional Anti Kekerasan Terhadap Perempuan,  Kekerasan Meningkat: Kebijakan Penghapusan Kekerasan Seksual Untuk Membangun Ruang Aman Bagi Perempuan dan Anak Perempuan, (Jakarta: Komnas Perempuan, 2020), h. 43-48

[29] Tim Komisi Nasional Anti Kekerasan Terhadap Perempuan,  Kekerasan Meningkat: Kebijakan Penghapusan Kekerasan Seksual Untuk Membangun Ruang Aman Bagi Perempuan dan Anak Perempuan…, h. 43

[30] Rancangan Undang-Undang Republik Indonesia Nomor …. Tahun ….. Tentang Penghapusan Kekerasan Seksual, h. 25, https://www.dpr.go.id/doksileg/proses2/RJ2-20170201-043128-3029.pdf diakses pada 11 Mei 2020 pukul 20.30 WIB

[31] Kementerian PPN/Bappenas, Tujuan Pembangunan Berkelanjutan tentang Kesetaraan Gender, http://sdgsindonesia.or.id/, diakses pada 12 Mei 2020 pukul 11.00 WIB

[32] Komisi Nasional Anti Kekerasan Terhadap Perempuan, Instrumen Monitoring dan Evaluasi Implementasi UU No. 23 Tahun 2004 Tentang Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga (UU PKDRT), (Jakarta: Komnas Perempuan, 2016), h. 2

ArticleEssayResearch

Melacak Historisitas Dan Potret Interelasi Spiritual Mistik Islam Dan Mistik Kejawen

ABSTRAK

Kepercayaan terhadap sesuatu yang metafisis pada prinsipnya merupakan aksioma manusia yang tidak bisa dihindarkan dari realitas kehidupan. Meski eksistensinya bersifat immaterial, namun hakikatnya ia selalu hadir dan diyakini sebagai kekuatan supranatural luar biasa yang mampu mempengaruhi dan merubah sistem tatanan alam semesta. Kepercayaan yang melekat dalam sistem kognisi manusia tersebut seringkali disebut dengan mistik. Secara esoteris, ajaran mistik yang ada dalam agama Islam dan agama Jawa (Kejawen) pada dasarnya memiliki kesamaan dan mengarah pada perjumpaan yang dialektis. Meski demikian, dalam tinjauan epistemologis, mistik Islam dan mistik Kejawen berbeda dalam tingkat eksoteris. Kajian tentang pelacakan historisitas dan konsep interelasi mistik Islam dan mistik Kejawen ini  menggunakan pendekatan historis-kritis-filosofis. Dalam upaya elaborasi data, penulis mengkaji fenomena di atas dengan menyertakan titik perjumpaan secara tipologik. Dari proses pembacaan dan pelacakan data, penulis menghasilkan beberapa temuan, antara lain: pertama, historisitas mistik Islam dan mistik Kejawen sudah terjadi pada beberapa abad yang lalu, sekitar abad 7 M, sinkretisasi ajaran dimulai sekitar abad 13 – 19 M, di mana ahli-ahli sufi Islam melakukan penyebaran ajarannya melalui karya-karya sastra Jawa, kedua,  konsep interelasi spiritual mengerucut pada empat aspek; 1)  Hakikat tentang asal muasal manusia dan tujuan kehidupan manusia (Sangkan Paraning Dumadi), 2) Monisme-Panteisme (Manunggaling Kawula-Gusti), 3) Kesempurnaan Hidup (Kasampurnaning Dumadi), 4) Adanya Sarana untuk Mencapai Pengetahuan Tuhan (Laku Spiritual).

 

Kata Kunci: mistik Islam, mistik Kejawen, esoteris, eksoteris, historisitas, interelasi spiritual, sinkretisasi, akulturasi

 

 

BAB I

PENDAHULUAN

 

  • Latar Belakang

Dalam perjalanan sistem kepercayaan di dunia, manusia secara konseptual sesungguhnya tidak bisa dipisahkan dengan apa yang disebut dengan mistik atau hal- hal supranatural. Mistik dalam konteks sistem kognisi diyakini sebagai kekuatan gaib yang dapat memberikan pengaruh besar dalam sebuah dinamika kehidupan. Mereka memandang bahwa dalam realitas kehidupan ini terdapat senyawa metafisis yang mampu menggerakkan jiwa, benda-benda material, dan aktivitas-aktivitas tertentu. Tidak hanya itu, mereka bahkan mempercayai bahwa kekuatan immaterial atau suprarasional tersebut adalah sumber dari pengetahuan, perubahan, keberkahan, kesejahteraan, dan kemakmuran yang abadi. Konsepsi-konsepsi seperti itu dalam konteks historisnya sudah lama ada dan mengakar pada sistem ajaran agama, tak terkecuali agama formal atau nonformal.[1]

Di dalam Islam sebagai agama formal, konsepsi tentang mistis juga lahir dan tumbuh dari paham legalisme (teologis-normatif) yang eksistensinya telah diatur dalam sumber-sumber yang autentik. Kemunculannya disebabkan lantaran konsep syari’at yang dianggap sebagian umat Islam mendangkalkan dan mengeringkan perasaan agama, sehingga dari kegelisahan tersebut lahirlah ajaran mistik Islam yang mementingkan rasa dan penghayatan yang identik dengan praktik-praktik spiritual personalistik (riyadlah). Dalam sejarah periodisasi Islam, praktik seperti ini kemudian disebut dengan paham sufisme.[2]

Begitupula di dalam agama nonformal, seperti agama Jawa yang juga sangat mempercayai adanya kekuatan mistis yang bersumber dari Zat Yang Maha Segalanya. Dalam ajaran agama Jawa, meskin secara eksoteris memiliki karakteristik perilaku dan simbol-simbol yang berbeda, namun, perlu dipahami bahwa pada tingkat esoteris, agama Jawa memliki konsep yang sama, yaitu ketunggalan Tuhan (monoteisme).[3] Paham yang menekankan Tuhan sebagai suatu keniscayaan yang pasti. Para penganut agama ini, mempercayai Tuhan melalui beragam bentuk personfikasi yang dipersepsikan sebagai representasi dari eksistensi Tuhan, seperti salah satunya apa yang kemudian dikenal dengan paham animisme dan dinamisme. Dari segi praktiknya, mereka juga tak jarang melakukan sejumlah aktivitas moral-spiritual secara personal sebagai perwujudan makhluk untuk memusatkan diri terhadap rasa ketundukan kepada Tuhan. Konsepsi mistis seperti inilah yang kemudian melahirkan istilah atau terma yang disebut dengan mistik kejawen.[4]

Walaupun secara konseptual, agama Islam dan agama Jawa memiliki titik perjumpaan pada unsur tententu, tapi tidak sedikit kelompok juga mengklaim bahwa Islam sangat eksklusif dan berbeda dengan agama non-Islam. Kelompok puritan misalnya yang menolak Islam dengan atribut kepercayaan yang lain karena menganggap bahwa Islam adalah agama samawi yang diturunkan berdasarkan ajaran-ajaran dogmatik-teologis yang sudah tertulis dalam teks-teks suci. Artinya, dalam Islam ada sebuah komitmen yang mengikat dan harus ditaati, tidak seperti kepercayaan di luar Islam yang sifatnya tidak dibatasi, dianggap magis, politeistik, tidak mengikat, dan seterusnya. Meski demikian, mayoritas yang lain seperti paham moderat meyakini bahwa dalam domain-domain tertentu, Islam memiliki konsep spiritual yang sama dengan agama lokal. Islam mempunyai kecenderungan pola akulturasi yang cukup dinamis dengan agama nonformal. Tidak menutup kemungkinan, Islam juga dapat berdialektika secara kompromistik dengan kepercayaan-kepercayaan yang lain, sebagaimana penjelasan sebelumnya.

Dari dua potret fenomena entitas agama tersebut, penulis dalam makalah kali ini akan berusaha untuk membahas dan menguraikan titik persinggungan dan perjumpaan antara mistik Islam dan mistik kejawen dalam bingkai historisitas dan potret spiritualitas yang dikonstruksikan. Penulis dalam elaborasinya akan mencoba menampilkan transmisi fakta-fakta sejarah; tokoh dan konstruksi ideologis, dan kemudian memaparkan potret spiritualitas yang menjadi ajaran-ajaran pokok dalam paham mistisme Islam dan mistik Kejawen.

 

  • Rumusan Masalah
  1. Apa hakikat ontologi dan epistemologi mistik Islam dan mistik Kejawen?
  2. Bagaimana sejarah perjumpaan mistik Islam dan mistik Kejawen?
  3. Bagaimana potret interelasi konsep spiritual mistik Islam dan mistik Kejawen?

 

  • Tujuan
  1. Untuk menjelaskan konsepsi hakikat ontologi dan epistemologi mistik Islam dan mistik Kejawen.
  2. Untuk mengelaborasi sejarah perjumpaan mistik Islam dan mistik Kejawen?
  3. Untuk mendeskripsikan potret interelasi konsep spiritual mistik Islam dan mistik Kejawen.

 

 

BAB II

PEMBAHASAN

 

  • Mistik Islam dan Mistik Kejawen: Tinjauan Ontologis dan Epistemologis

Istilah mistik atau mistis (mystical), demikian juga misteri (mystery) secara etimologis berasal dari kata Yunani, myein, yang berarti ‘menutup’, khususnya menutup mata dan bibir, semi tidak mengungkapkan sesuatu yang rahasia atau tersembunyi.  Pada mulanya istilah mistis digunakan oleh pengarang-pemgarang Kristiani dari zaman patristik (Para Bapa Gereja) untuk menunjukkan “makna mistis” Bibel. Baru pada penghujung periode abad pertengahan hingga modern penggunaan istilah ini bergeser untuk menunjukkan minat yang berkembang terhadap sejumlah pengalaman “privat” dari orang-orang yang diriwayatkan telah berjumpa dengan Yang Ilahi. Dalam diskusi filosofis modern, mistis dipahami sebagai keadaan-keadaan atau modus-modus kesadaran yang didapatkan dari dalam ataupun luar semua tradisi keimanan. Ia dikarakteristikan sebagai “pengalaman kebersatuan mutlak”, “kebersatuan dengan yang transenden”, atau “kesadaran langsung akan kehadiran Tuhan”.[5]

Adapun mistik dalam khazanah keislaman biasa disebut dengan sufi. Sufisme adalah sebuah paham yang dikonsepsikan sebagai pengetahuan dan pengalaman spiritual, khususnya pengetahuan teologis tentang Tuhan dan pengetahuan ekperiensial tentang metode dalam mencapai hubungan dengan Tuhan. Kata sufi atau tasawuf sendiri berasal dari bahasa Yunani shopos yang memiliki arti hikmah atau keutamaan. Ia adalah ajaran mistik yang diusahakan sekelompok umat Islam dan mengacu pada ajaran Islam.[6] Dalam kata yang lain, sufi atau sufisme juga diistilahkan dengan irfan. ‘Irfan sendiri secara etimologis berasal dari bahasa Arab ‘arafa – ya’rifu – ma’rifat yang bermakna pengetahuan, tapi secara aksiologis, berbeda dengan terma ‘ilmu. Irfan atau makrifat adalah pengetahuan yang diperoleh secara langsung dari Tuhan (kasyf) dengan melakukan beberapa praktik spiritual seperti olah rohani (riyadlah) dan didasarkan oleh perasaan cinta (hub) dan kemauan (iradah) yang kuat, sedangkan ilmu merujuk pada pengetahuan yang diperoleh melalui rasionalitas (‘aql) dan logika penalaran.[7] Dalam perspektif Mehdi Hairi Yazdi, Pengetahuan irfan inilah yang kemudian disebut dengan pengetahuan yang proses transmisinya dilakukan secara langsung dan dihadirkan oleh pemilik pengetahuan tersebut (ilm hudluri), sementara ilmu adalah pengetahuan rasional yang proses transmisinya selalu diupayakan dan dicari (ilm muktasab).[8] Dalam istilah yang lain, menurut Henri Bergson, irfan diartikan sebagai pengetahuan tentang intuitif yang diperoleh tanpa ada tabir (knowledge of), berbeda dengan pengetahuan mengenai (knowledge about), diskursif yang diperoleh lewat perantara, baik indra ataupun rasio.[9]

Menjadi catatan tersendiri bahwa mistik Islam atau sufisme dalam banyak hal diyakini belum bisa terlepas dari ikatan-ikatan dogma-dogma tekstual Islam yang menjadi representasi dari jalan menuju Tuhan (syari’ah). Dengan kata lain, hakikat sufisme dalam sistem kognisi Islam tidak bisa berjalan tanpa adanya syari’at yang benar. Oleh karena itu, untuk mencapai titik makrifat dalam Islam, harus selalu melalui tahapan-tahapan yang tidak saling berseberangan, mulai dari syari’ah, tarikah, hakikat, dan makrifat.[10]

Sementara mistik dalam khazanah kejawaan atau dalam terma populernya adalah mistik kejawen secara ontologis Suwardi mendefinisikan sebagai manifestasi dari agama Jawa, sementara agama Jawa sendiri adalah akumulasi praktik spiritual masyarakat Jawa.[11] Sedangkan secara epistemologis, mistik kejawen dianggap sebagai agama sinkretis yang bercampur dengan realitas teologis atau ritual agama-agama formal yang lain, seperti Hindu, Budha, ataupun Islam. Hal ini menjadi suatu kelaziman sebab gejala sinkretisme sendiri dipandang sebagai cara untuk memperkaya cara pandangan terhadap tantangan zaman dan memperluas cakrawala kepercayaan tentang keesaan Tuhan yang kemudian menjadi inti ajaran, yaitu sangkan paraning dumadi (asal dan tujuan hidup), manunggaling kawulo-Gusti (bersatunya hamba dengan Tuhan), dan kasampurnaning dumadi (kesempurnaan hidupan). Dalam konteks sinkretisme inilah, kemudian kaum kejawen relatif taat pada agamanya, yakni dengan menjauhi larangan dan melaksanakan perintah agama, namun tetap menjaga jati diri sebagai orang Jawa. Dari pemahaman ini, maka pada perkembangannya muncul aliran filsafat kejawen, di antaranya; Islam Kejawen, Hindu Kejawen. Kristen Kejawen, Budha Kejawen, dan seterusnya.[12]

Sebagian Kelompok yang lain menolak asumsi tersebut dan menyatakan bahwa mistik kejawen bukan dianggap agama sinkretis, melainkan murni ajaran kejawen yang telah muncul jauh sebelum agama-agama formal datang dan mengalami akulturasi dengan budaya dan agama Jawa.[13] Pernyataan tersebut seolah dapat diafirmasi ketika melihat kembali definisi kejawen secara etimologis yang dipahami sebagai sesuatu yang berhubungan dengan adat atau kepercayaan masyarakat Jawa. Selain itu, kejawen juga dimaknai dengan filsafat yang mengandung ajaran universal. Walaupun secara historis, kejawen selalu berdampingan dengan agama yang berkembang, namun dalam kitab kuno Kejawen tidak menegaskan ajarannya sebagai agama meski memiliki laku.[14]

 

  • Melacak Historisitas Mistik Islam dan Mistik Kejawen

Sebelum memaparkan uraian-uraian historis tentang mistik Islam, sebagai pendahuluan, penulis merasa perlu untuk menjelaskan dimensi mistis yang ada dalam Islam. Hal ini penting untuk dilakukan karena agar nantinya dapat memetakan secara tipologik perjalanan mistik Islam dari satu periode hingga periode selanjutnya. Secara garis besar, Annemarie Schimmel dalam magnum opusnya Mystical Dimension of Islam mengemukakan dua tipe sentral ajaran mistik dalam Islam, antara lain; Mysticism of Infinity dan Mysticism of Personality.

Tipe pertama, Mysticism of Infinity adalah paham mistik yang memosisikan Tuhan sebagai realitas absolut dan tak terbatas. Tuhan diibaratkan dengan lautan yang sangat luas, tidak memiliki batas awal dan akhir serta tidak terikat oleh zaman. Paham ini cenderung memandang Tuhan sebagai representasi pengendali atas manusia. Manusia dipersepsi sebagai percikan atau ombak lautan yang serba-Ilahi, laksana wayang yang berada di tangan dalang. Dalam konteks teologi Islam, paham semacam ini diidentikan dengan paham fatalism (Jabariyah). HM Rasjidi menamai paham ini dengan sebutan union mistik. Unison mistik adalah suatu aliran yang memandang manusia bersumber dari Tuhan dan dapat mencapai penghayatan kesatuan kembali dengan Tuhannya.[15]

Tipe kedua, Mysticism of Personality, adalah paham atau aliran mistik yang menekankan aspek personal bagi manusia dan Tuhan. Pada paham kedua ini, hubungan manusia dan Tuhan diilustrasikan sebagai hubungan antara kawula (makhluk) dan Gusti (Khalik).[16] Dalam istilah yang lain, paham tersebut disebut oleh Simuh dengan transendentalisme mistik. Yaitu paham yang mempertahankan adanya perbedaan esensial antara manusia sebagai makhluk cipataan dan Tuhan sebagai pencipta. Tuhan dipandang sebagai Dzat yang bersifat transenden yang mengatasi alam semesta. Ini kebalikan dengan paham union mistik yang menganggap Tuhan sebagai Dzat imanen yang bersemayam dalam alam semesta dan diri manusia.[17] Untuk memperjelas klasifikasi tentang kedua paham tersebut dalam dimensi sejarah, berikut akan dipaparkan potret sejarah mistik Islam atau yang biasa dikenal dengan sufisme Islam.

Disversifikasi konsep Tuhan dan manusia di atas berimplikasi pula pada munculnya pendekatan penghayatan kepada Tuhan. Para penganut union mistik menekankan pada pendekatan volunteristik, yaitu berupaya untuk membebaskan dan meleburkan kediriannya dalam Tuhan dan menyatukan kehendaknya dengan kehendak Tuhan (to quality himself with the qualities of God and to unite his own will completely with God’s will). Sebaliknya, transendentalisme atau personalisme menggunakan pendekatan gnostic. Yakni berusaha memperoleh pengetahuan langsung yang mendalam dari Tuhan (to strives for deeper knowledge of God).[18]

Pertumbuhan dan perkembangan sufisme Islam dalam konteks sejarah, paling tidak dapat dibagi dalam enam periode, antara lain; periode pembibitan, periode kelahiran, periode pertumbuhan, periode puncak, periode spesifikasi, dan periode kemunduran.

Periode pertama, adalah masa pembibitan yang terjadi pada abad ke-1 H/ 7 M. Menurut Thabathabai, dalam periode ini sufisme baru ada dalam bentuk laku zuhud (askestisme). Para pelaku yang dikenal sebagai orang-orang suci tidak berbicara tentang sufisme secara terbuka, meski mereka mengaku dididik dalam spiritualitas oleh Rasul dan para sahabat.[19] Karakter askestisme ini adalah 1) berdasarkan ajaran al-Qur’an dan sunnah, 2) bersifat praktis tanpa ada penyusunan teori secara sistematis, dan 3) motivasi zuhudnya adalah rasa takut.[20] Berdasarkan karakteristik yang ada, sufisme ini termasuk kelompok paham transendentalisme mistik yang menggunakan pendekatan gnostik.

Periode kedua, adalah masa kelahiran yang terjadi pada abad ke-2 H/8 M. Pada masa ini, sudah terjadi pembicaraan terbuka tentang sufisme. Karya-karya tentangnya juga telah banyak ditulis, di antaranya Ri’ayat Huquq Allah karya Hasan Basri (642-728 M) yang dianggap sebagai tulisan pertama tentang sufisme, al-Syari’ah karya Fudlail ibn Iyadl (w.803 M). Karakter mendasar dari periode ini adalah laku askestisme yang berubah dari rasa takut menjadi zuhud yang dilakukan atas dasar cinta kepada Tuhan. Salah satu tokoh yang sangat terkenal adalah Rabiah Adawiyah (w. 801 M). Menurut Nicholson, zuhud ini dinggap model praktik sufisme yang paling dini.[21] Berdasarkan karaktristik yang mewarnai, sufisme ini termasuk kelompok paham transendetalisme yang menggunakan pendekatan gnostik.

Periode ketiga, adalah fase pertumbuhan yang terjadi pada abad 3-4 H/9-10 M. Dalam fase ini, karakter yang menjadi corak sufime ini adalah 1) para tokoh sufisme sudah memerhatikan hal-hal yang berkaitan dengan jiwa dan tingkah laku, sehingga sufisme menjadi ilmu moral keagamaan (akhlaq), 2) ada pembahasan mengenai pengetahuan intuitif berikut sarana dan metodenya tentang Dzat Tuhan dan hubungan-Nya dengan manusia, dan 3) munculnya gagasan tentang fana’ (ekstase) “Aku adalah Allah” dari Abu Yazid Bustami (w. 877 M) dan hulul (imanensi Tuhan dalam manusia) “Ana al-Haqq” dari Husein al-Mansur al-Hallaj (858-913 M). Dalam fase ini pula, kemudian muncul diskusi tentang pengetahuan tasawuf, seperti al-Lum’ah fi al-Tashawuf yang ditulis Abu Nashr Sarraj al-Thusi (w. 988 M) dan Quth al-Qulub karya Abu Thalib al-Makki (w. 996 M).[22] Paham union mistik yang menggunakan pendekatan volunteristik sangat melekat pada sufisme periode ini.

Periode keempat, adalah fase puncak yang terjadi pada abad ke-5 H/11 M. Pada fase ini, sufisme mencapai kejayaan yang gemilang. Banyak mistikus Islam yang lahir dan menulis tentang sufisme, di antaranya; Said Abu Khair (w. 1049 M) dengan karyanta Ruba’iyat, Ibn Utsman al-Hujwiri (w. 1077 M) dengan karyanya Kasy al-Mahjub, dan Abdullah al-Anshari (w. 1088 M) dengan karyanya Manazil al-Sairin. Puncaknya adalah al-Ghazali (w. 1111 M) yang menulis Ihya’ Ulum al-Din yang menyelaraskan tasawuf dan fiqh (irfan dan bayani).[23] Menurut Nicholson, di tangan al-Ghazali, dalam fase ini, irfan menjadi jalan yang jelas untuk mencapai pengenalan serta kefanaan dalam Tauhid dan kebahagiaan.[24] Paham transendentalisme yang menggunakan pendekatan gnostik sangat melekat pada sufisme periode ini.

Periode kelima, adalah fase spesifikasi yang terjadi pada abad ke-6 dan 7 H/ 12 dan 13 M. Berkat al-Ghazali, sufisme dalam fase ini semakin terkenal dan berkembang dalam masyarakat Islam. Banyak tokoh Sufis mengembangkan tarikat-tarikat untuk tujuan pendidikan pada murid, sebagaimana yang dilakukan A. Rifa’I (w. 1174 M), Abd al-Qadir al-Jailani (w. 1253 M), Abu al-Syadlili (w. 1258 M), Abu Abbas al-Mursi (w. 1287 M), dan Ibn Athaillah al-Iskandari (w. 1309 M). Dalam saat yang sama, dalam fase ini juga muncul tokoh-tokoh yang berusaha memadukan sufi dengan filsafat, khususnya neo-platonisme yang kemudian melahirkan filsafat illuminatif atau sufisme teoritis, di antaranya; Suhrawardi (w. 1191 M) lewat karyanya yang terkenal, Hikmah al-Isyraq, Ibn Arabi (w. 1240 M) dan konsepnya tentang wahdat al-wujud, Umar ibn Faridl (w. 1234 M), dan Ibn Sab’in al-Mursi (w. 1270 M). Karakteristik yang melekat dalam fase ini adalah adanya rumusan teori mendalam tentang jiwa, moral, pengetahuan, wujud, dan sebagainya yang sangat bernilai bagi kajian sufisme dan filsafat selanjutnya.[25]

Periode keenam, fase kemunduran yang terjadi sejak abad ke-8 H/ 14 M. Dalam fase ini, sufisme lebih cenderung tidak mengalami perkembangan yang signifikan, bahkan justru mengalami kemerosotan. Karakteristiknya antara lain 1) para tokohnya lebih fokus pada pemberian komentar dan ikhtisar atas karya-karya terdahulu, 2) cenderung lebih menekankan bentuk ritus dan formalisme, yang terkadang menyimpang dari ajarannya sendiri, dan 3) walaupun secara kuantitas, pengikutnya bertambah, namun secara kualitas, tidak ada pribadi unggul yang mencapai kedudukan ruhaniyah terhormat.[26] Namun, meski demikian, sufisme teoritis yang bernuansa filsafat tetap berkembang pesat, seperti di tanah air sendiri, pemikiran wahdat al-wujud Ibn Arabi banyak dikembangkan oleh tokoh-tokoh sufi, antara lain; Hamzah Fansuri (w. 1590 M) dan Syamsuddin Sumatrani (w. 1639 M) yang dikenal dengan ajaran “martabat tujuh”.[27] Tokoh-tokoh inilah yang kemudian banyak menginspirasi pemikiran-pemikiran sufisme bagi perkembangan agama dan kesusasteraan Melayu hingga abad 19 M (dalam Centhini, Wirid Hidayat Jati, Ranggawarshita, dan sebagainya). Pada era ini pun, paham yang sangat mewarnai adalah paham union mistik (manunggaling kawula Gusti).

Untuk lebih mempermudah dalam pelacakan data, penulis akan menampilkan klasifikasi setiap periode melalui tabel berikut:

Periode Tahun Karakteristik Dimensi Sufi Tokoh
Periode I/ Fase Pembibitan 1 H/ 7 M

 

1) berdasarkan ajaran al-Qur’an dan sunnah, 2) bersifat praktis tanpa ada penyusunan teori secara sistematis, dan 3) motivasi zuhudnya adalah rasa takut Transendetalisme Mistik (Gnostik) Belum ada tokoh
Priode II/ Fase Kelahiran 2 H/8 M

 

laku askestisme yang berubah dari rasa takut menjadi zuhud yang dilakukan atas dasar cinta kepada Tuhan. Transendetalisme Mistik (Gnostik) Rabiah Adawiyah (w. 801 M)
Priode III/ Fase Pertumbuhan 3-4 H/9-10 M

 

1) mekankan pada jiwa dan tingkah laku, sehingga sufisme menjadi ilmu moral keagamaan (akhlaq), 2) intensitas pembahasan tentang pengetahuan intuitif berikut sarana dan metodenya tentang Dzat Tuhan dan hubungan-Nya dengan manusia, dan 3) munculnya gagasan tentang fana’ (ekstase) dan hulul (univikasi) Union Mistik (Volunteristik) Abu Yazid Bustami (w. 877 M) “Aku adalah Allah”

 

Husein al-Mansur al-Hallaj (858-913 M) “Ana al-Haq”

 

Periode IV/ Fase Puncak 5         H/11 M

 

1)   Irfan menjadi jalan yang jelas untuk mencapai pengenalan serta kefanaan dalam Tauhid dan kebahagiaan.

2)   Ada penyelerasan antara ilmu hakikat dan ilmu syariat.

Transendentalisme Mistik Al-Ghazali dengan karyanya Ihya’ Ulum ad-Din
Periode V/ Fase Spesifikasi 6 -7 H/ 12-13 M

 

1) Adanya rumusan teori mendalam tentang jiwa, moral, pengetahuan, wujud, dan sebagainya, 2) Gerakan memadukan sufi dengan filsafat, khususnya neo-platonisme yang kemudian melahirkan filsafat illuminatif atau sufisme teoritis Union Mistik (Volenteristik) ·    Abd al-Qadir al-Jailani (w. 1253 M)

·    Ibn Athaillah al-Iskandari (w. 1309 M)

·    Suhrawardi (w. 1191 M)

·    Ibn Arabi (w. 1240 M)

 

Periode VI/ Fase Kemunduran 8 H/ 14 M

 

1) Para tokohnya lebih fokus pada pemberian komentar dan ikhtisar atas karya-karya terdahulu, 2) cenderung lebih menekankan bentuk ritus dan formalisme, 3) menjadi sufisme yang menginspirasi pemikiran bagi perkembangan agama dan kesusasterraan Melayu hingga abad 19 M (dalam Centhini, Wirid Hidayat Jati, Ranggawarshita, dan sebagainya) Union Mistik (Volenteristik) ·    Hamzah Fansuri (w. 1590 M) dan Syamsuddin

·    Sumatrani (w. 1639 M) yang dikenal dengan ajaran “martabat tujuh”

 

Sementara dalam pelacakan historisitas mistik Kejawen, penulis akan memulainya dengan pemaparan tentang agama atau kepercayaan Jawa yang dimulai sejak ribuan bahkan jutaan tahun yang lalu. Fakta sejarah membuktikan bahwa eksistensi orang jawa diketahui dengan ditemukannya fosil-fosil yang berada di embah Bengawan Solo, Jawa Tengah. Fosil yang tertua disebut Pithecantropus Erectus dan fosil yang termuda disebut Homosolensis. Fosil-fosil yang ditemukan di Jawa Tengah ini kemudian menjadikan asumsi bahwa daerah inilah yang menjadi nenek moyang orang Jawa. Oleh sebab itu, mereka selalu mempercayai bahwa mereka adalah keturunan lelulur Jawa.[28] Dalam referensi yang lain, penemuan fosil-fosil tersebut memberikan bukti bahwa orang Jawa yang dinekal dengan kaum Lemuria atau Legena pernah tinggal di sana sekitar tahun 7000 SM.[29] Empat ribu tahun kemudian atau tepatnya pada tahun 3000 SM, suku Linggal pernah tinggal di Jawa. Selanjutnya pada tahun 230 SM, orang-orang Cina Chou (Zhou) datang ke Jawa. Penduduk Jawa pun semakin heterogen dan plural semenjak orang-orang dari Yunan (Cina Selatan), India, Thailand (Siam), Turki, Arab, dan Champa berdatang ke Jawa. Mereka yang berbaur dan berinteraksi inilah dianggap sebagai nenek moyang masyarakat Jawa sekarang.[30]

Dari uraian pendahuluan itu, dalam perjalanan selanjutnya, konepsi tentang para leluhur itu diyakini sebagai cikal bakal munculnya paham kepercayaan orang Jawa. Sejauh literatur yang dapat diadaptasi, terdapat beragam pendapat yang menjadi landasan dasar adanya kepercayaan Jawa asli yang bersifat transendental. Namun, penulis hanya akan mengetengahkan dua pendapat yang dianggap populer dan paling menjadi poros fakta sejarah, yaitu 1) pendapat Purwadi dan Djoko Dwiyanto yang menyatakan bahwa kepercayaan Jawa asli (kejawen) lebih cenderung pada paham animisme dan dinamisme[31], 2) pendapat Rachmat Subagya yang menyatakan bahwa kosmogini kejawen diawali dengan kepercayaan dan kebudayaan monoteistik dan tesitik, bukan berasal dari kepercayaan animisme dan dinamisme sebagaimana menurut kebanyakan para antropolog yang lain.[32]

Pendapat pertama, para pakar antropologi menyatakan bahwa kejawen itu asalnya dari kepercayaan animisme dan dinamisme. Pandangan yang sejalan juga diungkapkan oleh Masroer bahwa sebelum Hinduisme dan Budhisme masuk ke Jawa, agaknya masyarakat Jawa telah menganut agama asli yang bercorak animistik dan dinamistik. Hal serupa juga dikemukakan oleh Simuh, bahwa sebelum kedatangan pengaruh Hinduisme, suku-suku bangsa Indonesia, khususnya Jawa telah hidup teratur dengan tradisi animistik dan dinamistik sebagai akar religiusitas dan hukum adat sebagai pranata sosial mereka.[33] Simuh juga menambahkan kepercayaan animisme dan dinamise waktu itu cukup memiliki daya tahan yang luar biasa terhadap kebudayaan-kebudayaan yang telah maju.

RM Sutjipto Wirjosuparto juga turut mengafirmasi pendapat yang sama, ia menyatakan bahwa meski ada banyak ragam kebudayaan yang lebih tinggi, seperti Hindu, Islam, dan Kristen yang menjalin hubungan dengan kebudayaan asli Jawa, atau sebaliknya, hal itu tidak mempengrahui secara siginifikan terhadap perubahan pola kebudayaan asli Jawa, tetap saja sama dengan yang sebelumnya. Hal ini bisa dikatakan bahwa konsistensi kebudayaan kejawenlah yang mampu mempertahankan karakter dan ciri aslinya.[34] Tidak kalah menarik, J.W.M Bakker mengatakan walupun sebagai besar masyarakat Jawa sudah beragama Islam secara formal, namun dari realitanya, sikap dan praktik keagamaan sehari-hari yang mereka hayati selalu dijiwai oleh batin agama asli kejawen, yaitu animisme dan dinamisme.[35]

Pendapat kedua, diutarakan oleh Rachmat Subagya yang menyatakan bahwa kosmogoni kejawen justru lahir dan diawali dengan kepercayaan monoteistik dan teistik (ketunggalan Tuhan). Bagi Rachmat watak dasar kepercayaan Jawa bukan berada pada kepercayaan anismistik dan dinamistik. Walaupun dalam fase ini pemahaman mereka tentang konsep monoteisme tidak selengkap dan seideal agama-agama formal yang secara normatif legal spesifik telah dimuat dalam kitab wahyu klasik. Namun, satu hal yang menarik dan dicermati bahwa pemikiran terhadap konsep ilahiyah ini tumbuh dari pengalaman hidup, nilai-nilai filosofis yang terdapat dalam realitas empiris, kedamaian dan perasaaan bahagia, pertikaian dan konflik, dan seterusnya. Dalam hati nurasi mereka terlitas keyakinan magis (gaib) yang mengonstruk adanya realitas ilahi yang dianggap mampu menaungi pengalaman-pengalaman tersebut. Dalam keadaan apapun mereka senantiasa dihadapkan pada ilahi untuk memohon perlindungan dari bahaya yang mengancam, baik berupa penyakit, musibah, bencana alam, dan lain sebagainya.

Sebagai argumentasi pendukung, berkaitan dengan keyakinan monoteistik ini, penulis berhasil melacak keberadaan agama bernama Kapitayan yang sejatinya telah muncul di tanah Jawa pada awal perhitungan Masehi melalui satu referensi yang ditulis oleh Sri Wintala Achmad. Disebutkan bahwa orang jawa dulu telah mempercayai keberadaan suatu entitas tidak kasatmata namun memiliki kekuatan adikodrati yang menyebabkan kebaikan dan keburukan dalam kehidupan manusia. Mereka tidak menyembah selain Tuhan. Mereka meyakini bahwa yang patut disembah hanyalah Sang Hyang Taya. Bagi para penganut Kapitayan, Sang Hyang Taya dipersepsikan memiliki makna “hampa” atau “kosong” yang diistilahkan kemudian dengan satu kalimat “Tan kena kinaya ngapa” (tidak bisa diapa-apakan keberadaannya). Lantaran itulah, agar bisa disembah, Sang Hyang Taya[36] mempribadi dalam nama dan sifat “Tu” atau “To” yang bermakna daya gaib dan bersifat adikodrati.[37]

Perlu dicatat bahwa konsep hyang dalam Sang Hyang Taya adalah asli dari sistem kepercayaan orang Jawa. Dalam bahasa Melayu, Kawi, Sunda, Jawa, Sunda atau Bali; kata hyang dimaknai dengan eksistensi kekuatan adikodrati yang bersifat supranatural. Kekuatan tersebut bersifat absolut Ilahiyah yang mencipta, mengatur, dan mempengaruhi segala sesuatu di jagad raya. Absolutisme bagi mereka adalah sesuatu yang tidak bisa dipikir dan dibayangkan serta didekati dengan pancaindra secara langsung. Karena aksioma-aksioma yang bersifat gaib inilah kemudian mereka berkesimpulan bahwa untuk memuja dan menyembah-Nya dibutuhkan sarana-sarana yang bisa didekati pancaindera dan alam pikiran manusia. Fakta ini yang menjadikan ajaran Kapitayan sebagai kekuatan gaib dari dzat tunggal Sang Hyang Taya yang tersembunyi di dalam segala sesuatu Bernama “Tu” dan “To”. Karenanya para pengikut ajarab Kapitayan meyakini adanya kekuatan gaib pada wa-tu, tu-gu, tu-lang, tu-nggul, tu-ak, pin-tu, to-peng, to-san, to-wok, to-ya. Dalam melakukan bakti puja kepada Hyang Taya, orang jawa biasanya menyediakan sesaji berupa tu-mpeng, tu-mbal, tu-mbu, dan tu-kung melalui sesuatu yang diyakini gaib.[38]

Dalam perkembangannya, agama Kapitayan yang diyakini sebagai tuan rumah, agama asli orang jawa atau istilah yang lain kepercayaan kejawen pernah mengalami sinkretisme dan ketersinggungan dengan agama-agama tamu yang lain, di antaranya; Hindu, Budha, dan Islam. Tak heran jika nantinya ajaran-ajaran mistik yang diyakini di dalam agama Kapitayan juga berakulturasi dengan ajaran mistik dari agama-agama tamu tersebut, khususnya Islam. Fakta sejarah menyatakan bahwa sekitar abad 19 M Islam melalui para guru agama termasuk kaum sufi, juga para pemuka kerajaan banyak melakukan islamisasi dan penetrasi terhadap kelompok Kapitayan sehingga melahirkan paham yang cenderung islamis di satu sisi dan kejawen di sisi yang lain atau dalam istilah akulturatifnya adalah ajaran mistik Islam Kejawen. Ajaran-ajaran mistik Kejawen yang terakulturasi dengan mistik Islam kemudian terpotret dalam berbagai karya kepustakaan susastra Jawa, baik dalam bentuk serat wirid, suluk, atau tembang, seperti Wirid Hidayat Jati, Maklumat Jati, Centhini, Wedhatama, Wulangreh, Suluk Sukma Lelana, Malang Sumirang, Suluk Wujil, Sastra Gendhing, Jati Swara, Kunci Swarga, dan lain sebagainya.[39]

 

  • Potret Interalasi Konsep Spiritualitas dalam Mistik Islam dan Mistik Kejawen

Dari uraian historis sederhana yang telah dipaparkan sebelumnya, setidaknya konsepsi tentang mistik Islam dan mistik kejawen berikut letak pesinggungan dan perjumpaannya semakin menemukan titik terang. Dari perjumpaan yang bersifat eksoteris (luar) hingga ke dalam dimensi esoteris (terdalam), bagaimana mistik Islam atau sufisme memandang konsep tentang alam semesta, hubungan manusia dengan Tuhan, dan perihal ihwal media laku spiritual beserta tata caranya. Untuk mengetahui lebih dalam lagi, dalam bab ini penulis akan mencoba membahas potret interelasi konsep spiritualitas dalam mistik Islam dan mistik kejawen secara eksploratif-tipologik.

Sebagaimana penjelasan di bagian awal, mistik Islam dan mistik Kejawen memiliki kesamaan konsep dan memiliki keterkaitan dalam empat prinsip esensial, yaitu:

  1. Hakikat tentang asal muasal manusia dan tujuan kehidupan manusia (Sangkan Paraning Dumadi)

Dalam ajaran tasawuf atau sufi, prinsip mendasar pertama yang harus dimengerti dan dipahami oleh manusia adalah tentang hakikat asal usul manusia; dari mana manusia berasal dan tujuan manusia; ke mana manusia nanti akan pergi. Prinsip ini menjelaskan bahwa manusia pada asalnya diciptakan oleh Tuhan (Khalik) dan nantinya juga akan kembali kepada-Nya. Dalam aspek yang lain, pengetahuan yang hendak dicapai adalah tentang kandungan senyawa yang ada dalam diri manusia pada awal penciptaannya, yaitu nafsu amarah, lawamah, dan mutmainah. Hal ini sebagaimana ajaran sufi yang dikenalkan oleh Imam al-Ghazali dalam kitabnya Ihya’ Ulum ad-Din.[40]

Adapun dalam mistik Kejawen juga terdapat ajaran yang serupa. Dalam istilah jawa konsep ini disebut (Sangkan Paraning Dumadi). Bagi Kaum Kejawen, manusia pada dasarnya berasal dari empat anasir yang bersifat fisik dan ruh atau nyawa. Mereka menyebutnya sebagai sedulur papat (empat saudara), antara lain; 1) Tanah dengan warna hitam yang membentuk nafsu aluamah, yaitu naluri makan dan minum untuk dijadikan energi dalam hidupnya, 2) Api dengan warna merah yang membentuk nafsu amarah, yaitu naluri berani dalam menghadapi bahaya, bersemangat dalam melakukan pekerjaan, dan pantang menyerah, 3) Angin dengan warna kuning yang membentuk nafsu supiyah, yaitu naluri manusia yang suka keindahan, kesusateraan, seni, dan asmara, 4) Air dengan warna putih yang membentuk nafsu mutmainnah, yaitu naluri manusia yang selalu ingin melakukan kebajikan, menjunjung tinggi rasa cinta kasih, dan selalu berpikiran positif.[41]

  1. Monisme-Panteisme (Manunggaling Kawula-Gusti)

Dalam dunia tasawuf, paham monism-panteisme atau penyatuan dengan Tuhan adalah paham yang paling populer di satu sisi dan dikalim sesat di sisi yang lain. Monisme-pantesime adalah paham yang memandang bahwa alam semesta merupakan aspek lahir atau tajalli (manifestasi, pengejawantahan) hakikat tunggal, yakni Tuhan.[42] Dari segi prakteknya, paham monism-panteisme atau union mistik ini dilakukan karena seorang sufi telah meyakini bahwa dirinya telah menemukan Dzat Tuhan dan apa yang ada dalam Dzat Tuhan telah ia miliki. Segala bentuk sifat dan kehendak Tuhan seolah-olah dianggap telah melebur dalam diri seorang sufi. Ini kemudian dalam khazanah dunia tasawuf dipelopori oleh Abu Yazid al-Busthami (w. 817 M) dengan klaim mistisnya “Aku adalah Allah, tidak ada Tuhan selain aku, maka sembahlah aku, Husain bin Mansur al-Hallaj yang mengklaim dengan kalimat “Ana al-Haqq” (Aku adalah Tuhan), dan Ibn ‘Arabi dengan konsepnya “wahdat al-wujud”. Karena mereka dianggap sesat oleh kelompok syari’at yang berpaham legalism, maka puncak dari eksistensi mereka berakhir pada hukum mati.[43]

Dalam paham mistik Kejawen juga diyakini adanya konsep panteisme yang diistilahkan dengan Manunggaling Kawula-Gusti. Namun, menurut Sri Wantala Achmad, konsep panteisme yang ada dalam mistik Kejawen sedikit berbeda dengan apa yang ada dalam mistik Islam. Bagi kaum Kejawen, arti kata “bersatu” di sini bukan bersatunya Dzat, melainkan bersatunya antara kehendak manusia dan kehendak Tuhan. Dalam pengertian lain, kalau manusia telah menjalankan perintah-perintah Tuhan, yakni menjalankan kebajikan-kebajikan dan meninggalkan laku angkara, manusia sudah bisa dikatakan manunggal dengan Tuhan. Karya sastra kejawen yang merepresentasikan pengembangan ajaran monis-panteisme, di antaranya; Serat Wirid Hidayat Jati. Wirid Hidayat Jati mengetengahkan ajaran martabat tujuh yang berasal dari Tuhfah al-Mursalah ila Ruh an-Nabi karya Muhammad ibn Fadhlullah al-Burhanpuri al-Hindi dan karya seni pagelaran wayang yang dijadikan simbol sebagai penyatuan diri antara mikrokosmis (jagad alit) yang mengacu pada manusia, alam, dan makrokosmis (jagad ageng) yang mengacu pada Tuhan. Karenanya dalam dunia pewayangan, ada Bima yang bertubuh besar dapat memasuki dewa kerdil bernama Sang Hyang Bathara Ruci.  Dalam hal ini, penulis melihat bahwa konsep yang diyakini kaum Kejawen cenderung lebih moderat.

  1. Kesempurnaan Hidup (Kasampurnaning Dumadi)

Kesempurnaan hidup dalam dunia tasawuf lebih cenderung pada pemaknaan tentang rasa kepasrahan, kepatuhan, ketundukan, dan pengabdian kepada Tuhan secara totalitas. Praktik seperti ini sangat sesuai dengan apa yang telah dilakukan oleh Rabi’ah Adawiyah dengan pendekatan gnostik mistis, yakni melalui rasa cinta kepada Tuhan yang kemudian membangkitkan rasa gandrung untuk bertemu secara tatap-muka dan bermesraan dengan Dzat yang dicintainya. Aspek cinta dalam dunia tasawuf adalah pangkal kehidupan batin para sufi. Annemarie Schimmel mengtakan “Misticism can be defined as love of the Absolute – for the power that separates trues mysticism from mere asceticism is love”.[44]

Dalam paham mistik Kejawen juga terdapat konsep yang serupa. Seperti contoh dalam dunai pewayangan Jawa, tokoh yang mengabdikan hidupnya secara total kepada Tuhan adalah Prabu Yudistira (Prabu Puntadewa) dari negeri Indraprasta. Selama hidup, Prabu Yudistira yang dijelmai Sang Hyang Bathara Darma tersebut senantiasa menggunakan harta benda sebagai sarana untuk melaksanakan darmanya (pengabdian) pada Tuhan. Oleh sebab itu, Prabu Yudistira dikenal sebagai raja lila ing Donya lan pati (raja yang selalu merelakan seluruh harta benda dan kematiannya karena totalitas pada Tuhan.[45]

  1. Adanya Sarana untuk Mencapai Pengetahuan Tuhan (Laku Spiritual)

Dalam dimensi sufisme, sarana atau metode operasional adalah aspek yang tidak kalah penting. Untuk mencapai tingkat konektivitas (makrifat) tertinggi dengan Tuhan diperlukan beberapa akses dan metode tertentu yang secara partikular harus dipenuhi oleh kaum penggiat sufi. Pada umumnya, proses penghayatan makrifat ini bisa dicapai melalui tiga tahapan[46], antara lain; penyucian seluruh hati hanya untuk Tuhan meliputi tujuh tahapan (maqam) yang harus dilalui, yaitu: 1) taubat, 2) wara’, 3) zuhud, 4) faqir, 5) sabar, 6) tawakkal, dan 7) ridla’, bentuk semedi dan meditasi, yakni memusatkan seluruh kesadaran dan pikiran dalam merenungkan keindahan Tuhan dengan penuh kerinduan, dan terbukanya tabir penyekat alam gaib (kasyf) atau proses mendapatkan penerangan dari nur gaib sebegai hasil semedi atau zikir.[47] Seluruh aktivitas tersebut tidak lain adalah bertujuan untuk menjadi – yang diistilahkan kaum sufi – insan kamil.

Demikian halnya dalam dunia mistik Kejawen, terdapat tahapan-tahapan yang harus dilalui seorang salik ketika ingin mencapai titik pengetahuan tertinggi. Di antara yang menjadi laku spiritual bagi orang Jawa adalah pasa (puasa). Adapun ragam puasa yang dilakukan, seperti pasa weton, pasa dawud, pasa ruwah, pasa mutih, pasa patigeni, pasa ngebleng, dan pasa ngrowot.[48]

 

BAB III

PENUTUP

 

  • Kesimpulan

Dari uraian-uraian historis dan konseptual yang telah dipaparkan, tampak jelas bahwa mistik Islam dan mistik Kejawen memiliki titik persinggungan dan akulturasi yang amat kuat. Tidak dapat dipungkiri bahwa mistik Islam dan mistik Kejawen mengandung ajaran-ajaran spiritual yang serupa. Dalam wilayah esoteris, mistik Islam adalah ajaran tentang pengetahuan untuk mencapai konektivitas tertinggi dengan Tuhan melalui tahapan-tahapan strategis dan didasarkan pada cinta yang mendalam, hal yang sama juga terepresentasi dalam aliran mistik Kejawen yang menekankan pada ajaran tentang hakikat alam semesta, asal muasal manusia dan tujuan kehidupannya, serta hubungannya dengan Sang Maha Pencipta.

Elastisitas paham yang dimuat dalam kedua aliran tersebut pada akhirnya mengalami sinkretisasi dan penetrasi yang cukup hebat. Senyawa yang ada dalam mistik Islam saling melebur dan menyatu ke dalam aliran mistik Kejawen, begitupun sebaliknya. Dari proses sinkretisasi inilah kemudian lahir sebuah istilah yang disebut mistik Islam Kejawen. Islam melalui para guru agama termasuk kaum sufi, juga para pemuka kerajaan banyak melakukan islamisasi dan penetrasi terhadap kelompok Kapitayan (Kejawen) sehingga melahirkan paham yang cenderung islamis di satu sisi dan kejawen di sisi yang lain atau dalam istilah akulturatifnya adalah ajaran mistik Islam Kejawen. Ajaran-ajaran mistik Kejawen yang terakulturasi dengan mistik Islam kemudian terpotret dalam berbagai karya kepustakaan susastra Jawa, baik dalam bentuk serat wirid, suluk, atau tembang, seperti Wirid Hidayat Jati, Maklumat Jati, Centhini, Wedhatama, Wulangreh, Suluk Sukma Lelana, Malang Sumirang, Suluk Wujil, Sastra Gendhing, Jati Swara, Kunci Swarga, dan lain sebagainya.

Meski terdapat banyak kesamaan dalam wilayah esoteris, antara mistik Islam dan mistik Kejawen memiliki perbedaan mendasar pada dimensi eksoteris. Yaitu wilayah simbolik yang mendikusikan tentang tata cara dan metode operasional untuk mencapai ekstase dengan Tuhan berikut univikasi dengan-Nya. Kaum aliran mistik Islam mempunyai metodologi tersendiri dalam upaya untuk mengetahui dan mengenal Tuhan yang dalam hal ini melalui tahap penyucian hati (distansi), meditasi (konsentrasi), hingga penyingkapan tabir (kasyf).  Begitupula aliran mistik Kejawen, mereka mengandalkan pemusatan kepada Tuhan melalui cara yang variatif, seperti selamatan, sakralisasi simbol, meditasi, bertapa, dan berpuasa.

 

 

 

 

DAFTAR PUSTAKA

 

Roibin. 2009. Relasi Agama dan Budaya Masyarakat Kontemporer. Malang: UIN Press

Haidar Bagir. 2017. Epistemologi Tasawuf: Sebuah Pengantar. Bandung: Mizan

Suwardi Endraswara. 2003. Mistik Kejawen: Singkretisme, Simbolisme dan Sufisme Budaya Spiritual Jawa, Yogyakarta:  Narasi

Al-Jabiri. 1993. Bunyah al-Aql al-Arabi. Beirut: al-Markaz al-Tsaqafi al-Arabi

Mehdi Hairi Yazdi. 1994. Ilmu Hudhuri, terj. Ahsin M. Bandung: Mizan

Louis Kattsoff. 1996. Pengantar Filsafat, terj. Suharsono. Yogyakarta: Tiara Wacana

Muthahhari. 1995. Menapak Jalan Spiritual, terj. Nasrullah. Bandung: Pustaka HidayaH

Sri Wintala Achmad. 2019. Sejarah Agama Jawa: Menelusuri Kejawen sebagai Subkultur Agama Jawa. Yogyakarta: Araska

Annemarie Schimmel. 1978. Mystical Dimension of Islam. Chapel Hill, North Carolina: The University of North Carolina Press,

Simuh. 2019. Sufisme Jawa: Transformasi Islam ke Mistik Jawa. Jakarta: Gramedia

Taftazani, Abu al-Wafa. 1985. Sufi Dari Zaman ke Zaman, terj. Rafi Usmani. Bandung: Pustaka Pelajar

Nicholson. 1974. Fî al-Tashawuf al-Islami wa al-Tarikhuh, terj. Afifi. Kairo: Lajnah al-Taklif wa al-Tarjamah, 1974

Qusyairi, al-Risâlah. Beirut: Dar al-Fikr

Mastuki, “Neo-Sufisme di Nusantara Kesinambungan dan Perubahan” dalam Jurnal Ulum al-Qur’an, ed. 6/ VII/ 1997.

Suwardi Endraswara. 2018. Falsafah Hidup Jawa: Meggali Mutiara Kebijakan dari Intisari Filsafat Kejawen. Yogyakarta: Cakrawala

Purwadi dan Djoko Dwiyanto. 2006. Filsafat Jawa: Ajaran Hidup yang Berdasarkan Nilai Kebijakan Tradisional. Yogyakarta: Panji Pustaka

Rachmat Subagya. 1981. Agama Asli Indonesia. Jakarta: Sinar Harapan

Simuh. 2003. Islam dan Pergumulan Budaya Jawa. Jakarta: Teraju, 2003

  1. Sutjipto Wirjosuparto, A Short Cultural History of Indonesia (tt)

J.W.M. Bakker. Agama Asli Indonesia (tt)

Harun Nasution. 1975. Falsafah dan Mistisme dalam Islam. Jakarta: Bulan Bintang

Busdiono. 1983. Simbolisme dalam Budaya Jawa. Yogyakarta, Ombak, 1983

Mudji Sutrisno. 1993. Menjelajah Hakekat Pemikiran Timur. Jakarta: Gramedia

Al-Ghazali. Ihya ‘Ulum al-Din. Semarang: Maktabah Usaha Kelurga

[1]Mudji Sutrisno, Menjelajah Hakekat Pemikiran Timur, (Jakarta: Gramedia, 1993), hlm. 126

[2]Simuh, Sufisme Jawa: Transformasi Islam ke Mistik Jawa, (Jakarta: Gramedia, 2019), h. 39

[3] Budiono, Simbolisme dalam Budaya Jawa, (Yogyakarta, Ombak, 1983), h.1

[4] Roibin, Relasi Agama dan Budaya Masyarakat Kontemporer, (Malang: UIN Press, 2009), h. 69

[5] Haidar Bagir, Epistemologi Tasawuf: Sebuah Pengantar, (Bandung: Mizan, 2017), h. 50-51

[6] Suwardi Endraswara, Mistik Kejawen: Singkretisme, Simbolisme dan Sufisme Budaya Spiritual Jawa, dalam Roibin, Relasi Agama dan Budaya Masyarakat Kontemporer, (Malang: UIN Press, 2009), h. 137

[7] Al-Jabiri, Bunyah al-Aql al-Arabi, (Beirut: al-Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1993), h. 251

[8] Mehdi Hairi Yazdi, Ilmu Hudhuri, terj. Ahsin M, (Bandung: Mizan, 1994), 47-8

[9] Louis Kattsoff, Pengantar Filsafat, terj. Suharsono, (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1996), h. 144-5.

[10] Roibin, Relasi Agama dan Budaya Masyarakat Kontemporer…h. 135

[11] Suwardi Endraswara, Mistik Kejawen: Singkretisme, Simbolisme dan Sufisme Budaya Spiritual Jawa, (Yogyakarta:  Narasi, 2003), h. 144-145

[12] Sri Wintala Achmad, Sejarah Agama Jawa: Menelusuri Kejawen sebagai Subkultur Agama Jawa, (Yogyakarta: Araska, 2019), h. 16

[13] Roibin, Relasi Agama dan Budaya Masyarakat Kontemporer…h. 133

[14] Sri Wintala Achmad, Sejarah Agama Jawa: Menelusuri Kejawen sebagai Subkultur Agama Jawa…h. 13-14

[15] Annemarie Schimmel, Mystical Dimension of Islam, (Chapel Hill, North Carolina: The University of North Carolina Press, 1978), h. 4

[16] Annemarie Schimmel, Mystical Dimension of Islam…h. 5

[17] Simuh, Sufisme Jawa: Transformasi Islam ke Mistik Jawa, (Jakarta: Gramedia, 2019), h. 38

[18] Annemarie Schimmel, Mystical Dimension of Islam…h. 6

[19] Thabathabai, ‘Pengantar’, dalam Muthahhari, Menapak Jalan Spiritual, terj. Nasrullah, (Bandung, Pustaka Hidayah, 1995), h. 11

[20] Taftazani, Abu al-Wafa, Sufi Dari Zaman ke Zaman, terj. Rafi Usmani (Bandung: Pustaka Pelajar, 1985), h. 89-90.

[21] Nicholson, Fî al-Tashawuf al-Islami wa al-Tarikhuh, terj. Dari bahasa Inggris ke Arab oleh Afifi (Kairo: Lajnah al-Taklif wa al-Tarjamah, 1974), h. 112.

[22] Qusyairi, al-Risâlah, (Beirut: Dar al-Fikr, tt), h.

[23] Muthahari, Menapak Jalan Spiritual… h. 46-48

[24] Nicholson, Fî al-Tashawuf al-Islami…h. 84

[25] Taftazani, Abu al-Wafa, Sufi Dari Zaman ke Zaman…..h. 18-19

[26] Taftazani, Abu al-Wafa, Sufi Dari Zaman ke Zaman…. h. 20

[27] Mastuki, “Neo-Sufisme di Nusantara Kesinambungan dan Perubahan” dalam Jurnal Ulum alQur’an, ed. 6/ VII/ 1997.

[28] Suwardi Endraswara, Falsafah Hidup Jawa: Meggali Mutiara Kebijakan dari Intisari Filsafat Kejawen, (Yogyakarta: Cakrawala, 2018), h. 1

[29] Sri Wintala Achmad, Sejarah Agama Jawa: Menelusuri Kejawen sebagai Subkultur Agama Jawa… h. 47

[30] Sri Wintala Achmad, Sejarah Agama Jawa: Menelusuri Kejawen sebagai Subkultur Agama Jawa… h. 48

[31] Purwadi dan Djoko Dwiyanto, Filsafat Jawa: Ajaran Hidup yang Berdasarkan Nilai Kebijakan Tradisional (Yogyakarta: Panji Pustaka, 2006), h. 19 dalam Roibin, Relasi Agama dan Budaya Masyarakat Kontemporer…, h. 125

[32] Rachmat Subagya, Agama Asli Indonesia (Jakarta: Sinar Harapan, 1981), h. 63 dalam Roibin, Relasi Agama dan Budaya Masyarakat Kontemporer…, h. 129

[33] Simuh, Islam dan Pergumulan Budaya Jawa, (Jakarta: Teraju, 2003), h. 39-40

[34] RM. Sutjipto Wirjosuparto, A Short Cultural History of Indonesia (tt), h. 1

[35] J.W.M. Bakker, Agama Asli Indonesia (tt), h. 217

[36] Dalam bahasa Jawa kuno, kata “taya” didefiniskan dengan kosong atau hampa, walaupun begitu bukan berarti tidak ada. Istilah “taya” memang sering diidentikkan dengan kalimat tan kena kinaya ngapa yang berfungsi untuk menjelaskan bahwa “taya” adalah sesuatu yang tidak bisa dilihat, dijangkau, atau diangan-angan. Sesuatu yang ada namun tidak ada, lihat Sri Wintala Achmad, Sejarah Agama Jawa: Menelusuri Kejawen sebagai Subkultur Agama Jawa… h. 88

[37] Sri Wintala Achmad, Sejarah Agama Jawa: Menelusuri Kejawen sebagai Subkultur Agama Jawa… h. 86-87

[38] Sri Wintala Achmad, Sejarah Agama Jawa: Menelusuri Kejawen sebagai Subkultur Agama Jawa… h. 89

[39] Simuh, Sufisme Jawa: Transformasi Islam ke Mistik Jawa… h. 63

[40] Simuh, Sufisme Jawa: Transformasi Islam ke Mistik Jawa… h. 48

[41] Sri Wintala Achmad, Sejarah Agama Jawa: Menelusuri Kejawen sebagai Subkultur Agama Jawa… h. 18-20

[42] Simuh, Sufisme Jawa: Transformasi Islam ke Mistik Jawa… h. 210

[43] Harun Nasution, Falsafah dan Mistisme dalam Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), h. 78

[44] Annemarie Schimmel, Mystical Dimension of Islam…h. 4

[45] Sri Wintala Achmad, Sejarah Agama Jawa: Menelusuri Kejawen sebagai Subkultur Agama Jawa… h. 25-26

[46] Al-Ghazali, Ihya ‘Ulum al-Din, (Semarang: Maktabah Usaha Kelurga, juz II), h. 376

[47] Simuh, Sufisme Jawa: Transformasi Islam ke Mistik Jawa… h. 40-42

[48] Sri Wintala Achmad, Sejarah Agama Jawa: Menelusuri Kejawen sebagai Subkultur Agama Jawa… h. 32-33

ArticleEssayResearch

 Adat Peminangan Perempuan Desa Bugoharjo Kabupaten Lamongan: Kajian Eksploratif Fungsionalisme Struktural Talcott Parsons

ABSTRAK

Peminangan adalah prosesi sakral yang tidak bisa dipisahkan dari masyarakat. Hampir seluruh lapisan masyarakat di Indonesia menjadikan peminangan sebagai salah satu langkah awal menuju gerbang pernikahan. Akan tetapi, yang menjadi unik adalah bentuk dari peminangan tersebut. Salah satunya bentuk peminangan yang terjadi di daerah Bugoharjo, Kabupaten Lamongan. Pada umumnya, peminangan itu dilakukan dari pihak keluarga laki-laki ke pihak keluarga perempuan, namun tidak bagi masyarakat Bugoharjo. Adat yang menjadi aturan adalah prosesi peminangan yang dilakukan dari pihak keluarga perempuan ke pihak keluarga laki-laki. Jika dilihat dari konsep sistem sosial yang digagas Parsons, adat semacam itu adalah manifestasi dari norma-norma sosial yang kemudian membentuk sebuah fungsi-fungsi tertentu. Dalam penelitian ini, penulis mencoba mengungkap dan menguraikan fenomena adat peminangan dari pihak perempuan ke pihak laki-laki tersebut dengan menggunakan teori fungsionalisme struktural Talcott Parsons serta hubungan fenomena tersebut dengan nilai-nilai Islam. Untuk mendukung elaborasi data, penulis juga akan menyajikan akar historis yang melingkupinya.

 

Kata Kunci: Peminangan, Adat, Fungsionalisme Struktural

 

 

  1. Pendahuluan

Berbicara tentang budaya layaknya seperti derasnya arus air yang selalu mengalir tanpa henti. Budaya dengan segala manifestasinya selalu memberikan nuansa keunikan dan ketertarikan tersendiri untuk diamati dan diteliti. Terlebih lagi saat konsepsi tentang budaya atau lokalitas dalam konteks sejarah telah berkembang pesat dan acapkali dipandang sebagai bentuk dari pergumulan sistem gagasan dan kepercayaan manusia, wujud tindakan sosial yang melekat dalam aktivitas manusia, serta wujud artefak yang diciptakan oleh komunitas manusia (masyarakat).[1]

Berkaitan dengan budaya yang dipahami sebagai manifestasi social activities, Geertz mengafirmasi bahwa kebudayaan adalah seperangkat aturan, petunjuk-petunjuk, pedoman-pedoman yang digunakan manusia untuk mengatur tingkah lakunya. Dalam pengertian yang lain, budaya adalah segala aktivitas yang dilakukan manusia, mencakup langkah, cara, sarana, yang masing-masing dilakukan untuk memenuhi kebutuhannya.[2]  Dalam perkembangannya, aktivitas-aktivitas yang telah dilakukan oleh sekelompok manusia tersebut akan melahirkan sebuah norma atau aturan yang digunakan sebagai pijakan dasar dalam upaya memenuhi kebutuhan hidupnya, seperti kebutuhan akan rasa keadilan, pendidikan, kesejahteraan, kemakmuran, dan lain sebagainya. Dari proses tersebut kemudian akan membentuk institusi atau lembaga sosial.

Menurut Soekanto, munculnya lembaga sosial itu didasarkan pada hubungan atau interaksi manusia yang sejatinya memerlukan keteraturan, kebahagiaan, kemapanan, dan kenyamanan dalam hidup, sehingga dirumuskanlah norma-norma yang menjadi landasan dasar bagi masyarakat. Pada awalnya, norma tersebut terbentuk secara tidak sengaja, namun secara gradual akan menginternalisasi ke dalam diri manusia secara sadar.[3] Salah satu bentuk dari kesepakatan norma-norma yang termanifestasikan ke dalam perilaku-perilaku sosial yang dilakukan secara terus-menerus dan melembaga dalam sebuah tatanan masyarakat adalah apa yang biasa disebut dengan tradisi.

Pada prinsipnya tradisi (tradition) menurut khazanah bahasa Indonesia adalah segala sesuatu yang berupa adat, kebiasaan, ajaran, dan sebagainya yang ditransmisikan turun menurun dari nenek moyang. Dalam istilah yang lain, tradisi berasal dari kata traditium yang berarti segala sesuatu yang diwariskan oleh masa lalu dan terus dilestarikan hingga sekarang. Warisan itu dapat berupa nilai, norma, sosial, pola kelakukan dan adat kebiasaan yang berhubungan dengan aspek kehidupan.[4] Menurut Hasan Hanafi, tradisi adalah segala warisan yang ada di masa lampau dan masih aktif dan dapat digunakan di masa sekarang. Bagi Hanafi tradisi tidak hanya merupakan persoalan sejarah, tapi juga sekaligus persoalan kontribusi pada zaman tertentu.[5]

Namun, dari beberapa realitas kebudayaan yang terjadi, masih terdapat polemik yang tak kunjung usai. Yaitu polemik ketika budaya sebagai entitas lokal yang bersinggungan dengan agama sebagai entitas universal-formal. Kebudayaan yang termanifestasi dalam bentuk tradisi atau adat masyarakat agaknya masih sering berseteru dan bersitegang dengan ajaran-ajaran agama (baca: Islam) yang bersifat normatif-doktrinal. Dalam maksud yang lain, ketika ada aturan atau nilai-nilai Islam yang tidak sesuai dengan tradisi atau adat masyarakat tertentu, maka hal demikian dianggap bid’ah dan dilarang untuk dilakukan.

Wajah agama yang cenderung nampak rigid dan bahkan tertutup dari segala bentuk perubahan sosial itulah yang kemudian menjadikan interaksi sosial khususya budaya tidak bisa berjalan secara dinamis dan simbiosis-mutualistik. Alih-alih bahkan dikhawatirkan akan menciderai universalitas agama yang tidak mampu lagi menjadi rahmat bagi alam dan tidak mampu merespon tuntutan zaman dan dinamika realitas kebudayan yang ada dalam masyarakat. Kegelisahan inilah yang kemudian harus menjadi perhatian cukup serius dalam dunia akademik dan diupayakan untuk melakukan penelitian dan pengkajian yang mendalam mengenai hubungan antara tradisi atau adat sebagai manifestasi budaya dengan ajaran Islam itu sendiri.

Jika dilihat lebih jauh lagi, adat istiadat yang hidup di masyarakat pada dasarnya juga tidak lahir dengan sendirinya, melainkan melalui proses dialog yang amat panjang dengan berbagai budaya. Adat istiadat juga tidak serta merta dengan mudah diterima dan dilakukan oleh suatu masyarakat sebagai sistem sosial. Melainkan sebelum itu terdapat usaha pemikiran dan pertimbangan yang cukup filosofis dan rasional. Hal ini pula yang terjadi pada masyarakat Desa Bugoharjo, Kabupaten Lamongan, Jawa Timur. Walaupun agama Islam secara masif dipercayai sebagai agama formal yang mengajarkan nilai-nilai moral-transedental, namun dalam prakteknya masyarakat Desa Bugoharjo masih cukup kuat mempertahankan tradisi atau adat yang dibawa oleh nenek moyangnya.

Hadirnya Islam di Desa Bugoharjo secara umum banyak mewarnai perilaku dan aktivitas keagamaan masyarakat. Artinya, ajaran-ajaran Islam sangat dihayati dan dikerjakan secara sadar oleh masayarakat yang dapat diketahui dengan bukti adanya praktik ibadah yang cukup kuat, banyaknya majlis dzikir, pengajian, TPQ, dan lain-lain. Meski demikian, Islam dalam merespon adat istiadat masyarakat Bugoharjo tidak serta merta menghapus adat yang sudah lama berkembang dan lama hidup di tengah masyarakat secara keseluruhan. Islam dalam kondisi seperti justru dapat beradaptasi dan berakomodasi dengan adat yang melingkupinya. Salah satunya adalah adat peminangan yang dilakukan pihak perempuan kepada pihak laki-laki.

Adat peminangan atau lamaran yang terjadi di Desa Bugoharjo Kabupaten Lamongan ini agaknya menuai perbedaan yang cukup kontras dari segi pelaku dengan adat prosesi peminangan yang ada di daerah-daerah lainnya. Jika pada umumnya peminangan itu dilakukan dari pihak laki-laki ke pihak perempuan, namun tidak bagi masyarakat Bugoharjo, Lamongan. Sejak awal sejarah desa ini, proses peminangan berlangsung berdasarkan adat nenek yang telah dibawa sejak dulu. Beberapa literatur menyebutkan bahwa peminangan itu dilatarbelakangi oleh adanya cerita sejarah tentang putri kerajaan Wirasaba (sekarang Kertoso) Kediri bernama Dewi Andansari dan Dewi Andanwangi yang berhasrat untuk melamar putra dari kerajaan Bupati Lamongan bernama Panji Laras dan Panji Liris. Dari cerita ini kemudian masyarakat Bugoharjo mengonstruk bahwa peminangan itu harus dilakukan sesuai dengan apa yang telah dilakukan oleh nenek moyang terdahulu, yaitu dari pihak perempuan ke pihak laki-laki.

Jika dilihat secara praktis, perilaku yang nampak dari adat ini agaknya bertentangan dengan ajaran Islam yang menyatakan bahwa peminangan itu dilakukan dari pihak lelaki ke pihak perempuan. Legal spesifik yang mendasarinya salah satunya adalah hadis Nabi tentang pembolehannya seorang laki-laki untuk melihat perempuan saat dalam proses peminangan (khitbah). Anjuran yang disabdakan oleh Nabi kala itu selalu menunjuk pada gender laki-laki sebagai subjek yang melakukan pinangan, bukan perempuan.

Berdasarkan fenomena-fenomena tersebut, maka peneliti tertarik untuk mengkaji persoalan hubungan antara adat peminangan di Desa Bugoharjo sebagai sistem sosial yang berlaku dan kaitannya dengan nilai-nilai Islam tentang khitbah yang cenderung berbeda secara subjeknya. Penulis akan menggunakan teori fungsionalisme struktural Talcott Parsons untuk mengelaborasi adat peminangan di Desa Bugoharjo sebagai sistem sosial yang terjadi dan menghubungkannya dengan ajaran Islam yang berlaku. Bertolak dari kerangka konseptual tersebut, judul yang digunakan dalam penelitian ini adalah “Adat Peminangan Perempuan Desa Bugoharjo Kabupaten Lamongan: Kajian Eksploratif Fungsionalisme Struktural Parsonian”

 

  1. Metodologi Penelitian
  2. Jenis Penelitian

Penelitian ini adalah penelitian kebudayaan yang menggunakan metode kualitatif. Penelitian kualitatif adalah jenis penelitian yang menghasilkan penemuan-penemuan yang tidak dapat dicapai dengan menggunakan prosedur statistik atau dengan cara-cara kuantifikasi. Penelitian kualitatif dapat menujukkan kehidupan masyarakat, sejarah, tingkah laku, fungsionalisasi organisasi, pergerakan sosial, dan hubungan kekerabatan. Penelitian kualitatif dieksplorasi dan diperdalam dari fenomena sosial atau lingkungan sosial yang terdiri atas pelaku, kejadian, tempat, dan waktu.[6]

Jenis penelitian ini adalah penelitian lapangan (field research). Penelitian lapangan ini pada hakikatnya merupakan metode untuk menemukan secara khusus dan realistis mengenai hal-hal sedang terjadi di tengah masyarakat. Penelitian terfokus kepada beberapa masalah aktual yang terjadi di masyarakat sehingga menimbulkan gejala atau proses sosial. Proses sosial tersebut dipengaruhi oleh pola-pola kebudayaan, perlembagaan sosial, susunan masyarakat, nilai-nilai serta norma sosial tertentu. Kesimpulannya, penelitian lapangan bertujuan untuk memecahkan masalah-masalah praktis dalam kehidupan masyarakat.[7]

Penelitian ini berfokus pada sistem sosial adat peminangan yang dilakukan oleh pihak perempuan kepada pihak laki-laki di Desa Bugoharjo, Kabupaten Lamongan.

  1. Sumber Data

Penelitian ini menggunakan dua sumber data dalam menggali informasi-informasi yang berkaitan dengan objek penelitian. Sumber data itu dapat diklasifikasikan menjadi dua macam yaitu:

  1. Sumber Data Primer

Sumber data primer, menurut Kaelan, yaitu buku-buku yang secara langsung berkaitan dengan objek material penelitian. Jika objek material penelitian berkaitan dengan tokoh agama/budaya tertentu atau pemikirannya, maka sumber primer yang digunakan adalah sesuatu yang langsung berkaitan dengan tokoh tersebut, seperti buku-buku karangan serta kepustakaan yang terlibat. [8]

Sumber data primer adalah data yang diperoleh di lapangan, hasil wawancara dengan informan – dalam hal ini peneliti melakukan wawancara dengan H Dolaman dan Hj. Sumika sebagai tokoh masyarakat 1 yang sekaligus pelaku adat peminangan, H. Turmudzi dan Hj. Sulaini sebagai praktisi tokoh agama yang sering menjadi pemimpin prosesi peminangan dan sekaligus pelaku adat peminangan, Ahmad hafidz dan Ni’mah sebagai tokoh masyarakat 2 dan sekaligus pelaku adat peminangan, Ahmad Zamroni dan Ernawati sebagai tokoh masyarakat 3 dan sekaligus pelaku adat peminangan.

  1. Sumber Data Sekunder

Yaitu sumber data sekunder yaitu a) sumber data yang berupa buku-buku serta kepustakaan yang berkaitan dengan objek material, akan tetapi tidak secara langsung merupakan karya tokoh budaya, agama atau filsuf tertentu yang menjadi objek penelitian, b) sumber data yang berupa kepustakaan yang berkaitan dengan objek formal atau buku sebagai pendukung dalam mendeskripsikan objek material penelitian.[9]

Sumber data sekunder yang digunakan dalam penelitian ini antara lain, buku-buku kepustakaan, artikel, internet, dan jurnal tentang adat peminangan di Lamongan, teori fungsionalisme struktural Talcott Parsons.

  1. Teknik Pengumpulan Data

Dalam penelitian kualitatif ini, peneliti menggunakan empat teknik dalam pengumpulan data, yaitu:

  1. Teknik Observasi

Tujuan observasi adalah mengetahui ciri-ciri dan luasnya signifikansi dari interrelasi elemen-elemen yang berkaitan dengan fenomena sosial.[10]

  1. Teknik Wawancara

Peneliti juga melakukan wawancara mendalam yang dilakukan dengan cara tatap muka dan tanya jawab secara langsung dengan informan secara bebas dan mendalam mengenai adat peminangan perempuan ke laki-laki dengan teknik pertanyaan terbuka. Teknik ini membuka kebebasan kepada informan untuk menjawab secara luas dengan bahasa dan gayanya sendiri.[11] Dalam hal ini peneliti melakukan wawancara dengan H Dolaman dan Hj. Sumika, H. Turmudzi dan Hj. Sulaini, Ahmad hafidz dan Ni’mah Ahmad Zamroni dan Ernawati.

  1. Metode Analisis Data

Adapun metode analisis data yang digunakan dalam penelitian ini adalah metode model Miles dan Hubermann. Menurut Miles dan Huberman, ada empat macam kegiatan dalam analisis data kualitatif, yaitu:[12]

  1. Pengumpulan Data (Data Collection)

Analisis pada waktu pengumpulan data adalah menangkap inti atau esensi pemikiran keagamaan atau filsafat yang terkandung dalam suatu rumusan verbal kebahasaan.[13]

  1. Reduksi Data (Data Reduction)

Reduksi data merujuk pada proses pemilihan, pemokusan, penyederhanaan, abstraksi, dan pentransformasian data mentah yang terjadi dalam catatan-catatan lapangan tertulis.[14] Reduksi data ini bertujuan untuk mempertajam, memilih, memokuskan, membuang, dan menyusun data dalam suatu cara di mana kesimpulan akhir dapat digambarkan dan diverifikasi.[15]

  1. Pemaparan Data (Data Display)

Setelah data direduksi, maka langkah selanjutnya adalah menyajikan data. Proses display data merupakan proses yang sistematis untuk menuju pada proses konstruksi teoritis, karena dengan melakukannya proses analisis display data, maka dapat diketahui hubungan antara unsur satu dengan lainnya[16]. Dalam penelitian kualitatif, penyajian data dapat dilakukan dalam bentuk uraian singkat, bagan, hubungan antar kategori, dan sejenisnya.

  1. Penarikan/Verifikasi Kesimpulan (Conclusion Drawing)

Kesimpulan dalam penelitian kualitatif adalah merupakan temuan baru yang sebelumnya belum pernah ada. Temuan dapat berupa deskripsi atau gambaran suatu obyek yang sebelumnya masih remang-remang atau gelap sehingga setelah diteliti menjadi jelas, dapat berupa hubungan kasual atau interaktif, hipotesis, dan teori.[17]

 

  1. Kajian Pustaka
    1. Konsep dan Dasar Peminangan dalam Islam

Peminangan dalam bahasa Arab disebut dengan khitbah. Kata khitbah sendiri berasal dari kata  خطب – يخطب – خطبة(khataba – yakhtibu -khitbatan) yang berarti permintaan atau peminangan.[18] Menurut istilah Peminangan didefinisikan dengan  beberapa pengertian antara lain:

  1. Zakaria al-Anshari, mengatakan bahwa peminangan adalah permintaan pelamar untuk menikah kepada pihak tunangan.[19]
  2. Sayyid Sabiq, mengartikan bahwa peminangan adalah memintanya untuk dapat dikawini dengan perantaraan yang dikenal baik di antara manusia.[20]
  3. Abu Zahrah, mendefinisikan peminangan dengan permintaan seorang laki-laki kepada wali atau seorang perempuan dengan maksud untuk mengawini perempuan itu.[21]

Para ulama fiqh, medefinisikan peminangan sebagai keinginan pihak laki-laki kepada pihak perempuan tertentu untuk mengawininya dan pihak perempuan menyebarluaskan pertunangan tersebut.[22] KHI juga menjelaskan pada Bab I, Pasal 1, bahwa khitbah (peminangan) adalah kegiatan upaya ke arah terjadinya hubungan perjodohan antara seorang pria dengan seorang perempuan.

Dari beberapa pengertian peminangan di atas, maka dapat ditarik suatu kesimpulan bahwa peminangan adalah permintaan yang mengandung akad (perjanjian) dari seorang laki-laki terhadap seorang perempuan untuk melangsungkan akad nikah, baik secara langsung maupun melalui walinya, dengan  cara-cara yang sudah umum berlaku dalam masyarakat setempat.

Dari situ nampak jelas bahwa peminangan atau pertunangan selalu datang dari pihak laki-laki kepada pihak perempuan, baik dilakukan secara langsung oleh si peminang maupun diwakilkan kepada walinya. Meskipun demikian di beberapa daerah terjadi hal yang sebaliknya, dimana yang meminang bukan dari pihak lakilaki melainkan dari pihak perempuan, misalnya; di Minangkabau, Rembang, Gresik, Lamongan, dan lain-lain.[23]

Adapun yang menjadi landasan dilaksanakannya peminangan adalah Surat al-Baqarah ayat 235 :

وَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيْمَا عَرَّضْتُمْ بِهٖ مِنْ خِطْبَةِ النِّسَاۤءِ اَوْ اَكْنَنْتُمْ فِيْٓ اَنْفُسِكُمْ ۗ عَلِمَ اللّٰهُ اَنَّكُمْ سَتَذْكُرُوْنَهُنَّ وَلٰكِنْ لَّا تُوَاعِدُوْهُنَّ سِرًّا اِلَّآ اَنْ تَقُوْلُوْا قَوْلًا مَّعْرُوْفًا ەۗ وَلَا تَعْزِمُوْا عُقْدَةَ النِّكَاحِ حَتّٰى يَبْلُغَ الْكِتٰبُ اَجَلَهٗ ۗوَاعْلَمُوْٓا اَنَّ اللّٰهَ يَعْلَمُ مَا فِيْٓ اَنْفُسِكُمْ فَاحْذَرُوْهُ ۚوَاعْلَمُوْٓا اَنَّ اللّٰهَ غَفُوْرٌ حَلِيْمٌ

“Dan tidak ada dosa bagimu meminang perempuan-perempuan itu dengan sindiran atau kamu sembunyikan (keinginanmu) dalam hati. Allah mengetahui bahwa kamu akan menyebut-nyebut kepada mereka. Tetapi janganlah kamu membuat perjanjian (untuk menikah) dengan mereka secara rahasia, kecuali sekedar mengucapkan kata-kata yang baik. Dan janganlah kamu menetapkan akad nikah, sebelum habis masa idahnya. Ketahuilah bahwa Allah mengetahui apa yang ada dalam hatimu, maka takutlah kepada-Nya. Dan ketahuilah bahwa Allah Maha Pengampun, Maha Penyantun.”

 

 

  1. Adat Peminangan di Daerah Lamongan

Istilah adat atau tradisi biasa ada dalam suatu daerah yang itu dilakukan secara berulang-ulang. Seperti yang berlaku di daerah Lamongan berumah tangga adalah “laki atau rabi” Bahwa wanita membutuhkan laki-laki, dan pria membutuhkan rabi. Maka dari itu wanita dan pria melaksanakan laki rabi agar mempunyai keturunan. Menurut istilah Lamongan tidak ada wanita yang rabi, tetapi wanita yang dirabeni atau dirabi, atau dinikahi. Untuk dapat mendapatkan jodoh, karena pada jaman dahulu wanita jarang keluar rumah dan pergaulannya terbatas, pada umumnya ada yang bertindak sebagai perantara atau mak jomlang yang di Lamongan diistilahkan sebagai jalciram.

Tradisi lamaran di daerah Lamongan, wanita yang melamar pria. Keluarga wanita yang melamar dengan membawa buah tangan bahan makanan dan kue yang bersifat rekat.Tradisi wanita melamar pria di daerah Lamongan karena terpengaruh oleh adanya kejadian pada abad ke 17, yaitu lamaran putri Andansari dan Andanwangi. Keduanya adalah putri Adipati Wirasaba (sekarang Kertosono), yang melamar Raden Panji Laras dan Raden Panji Liris, kedua putra Bupati Lamongan ketiga, yaitu Raden Panji Puspakusuma.

 

  1. Akar Historis Peminangan Perempuan ke Laki-laki

Diceritakan bahwa Adipati Lamongan III (1640-1665) R.Panji Puspo Kusumo mempunyai putra kembar yang bernama: R. Panji Laras dan R, Panji Liris. Pada suatu hari R.Panji Laras dan R. Panji Liris pergi ke Daerah Wirosobo Kediri untuk menyabung ayam, Mendadak terpikatlah dua orang putri Wirosob yaitu: Dyah Andansari dan Dyah Andanwangi Karena asmara kedua putri tersebut sudah menggelora, maka diutarakan apa yang ada dihati gadis tersebut kapada Ayahanda Adipati Wirosobo, agar segera melamar kedua pemuda yang telah mencuri hatinya itu. Kemudian Adipati Wirosobo mengirim surat lamaran ke Adipati Lamongan. Surat lamaran tersebut mendapat jawaban dari R.Panji Laras dan R.Panji liris bahwa surat lamaran tersebut diterima, dengan syarat bahwa kedua gadis tersebut kuat membawa tempeyam dari batu yang berisi air dan dua kipas yang berasal dan batu pula, syarat itu harus dibawa sendiri dengan jalan kaki dari Kediri menuju Lamongan. Setelah persyaratannya tersebut disetujui maka pergilah kedua putri Adipati Wirosobo beserta pasukan ke Lamongan.

Dalam perjalanan menuju Lamongan tersebut rombongan itu berhenti karena terhalang oleh sungai yang pada saat itu airnya setinggi lutut karena pada saat musim kemarau, maka dicincinglah jarik sang putri untuk menyeberangi kali Lamongan. Sedangakan dari seberang selatan terlihat rombongan dan pasukan Lamongan yang dipimpimoleh R.P. Laras dan R.P. Liris. Pada saat kedua putri mencincing jarik kedua Raden tersebut melihat di betis sang putri terdapat bulu yang panjang dan kasar, kemudian kedua pangeran tersebut pulang untuk membatalkan peminangan. Sedangkan dari rombongan Wirosobo memilih daripada pulang dengan tangan kosong lebih baik memilih mati, akhirnya terjadi pertempuran antara pasukan Lamongan dengan pasukan Wirosobo.[24]

  1. Tahapan Proses Peminangan Perempuan ke Laki-laki
  • Mandik/Ngolek lancur

Pihak perempuan mencari laki-laki mana yang mau dipilih. Pelaksanaannya ini tidak dilakukan secara terang-terangan, karena pada jaman dahulu perempuan jarang diperbolehkan untuk keluar rumah dan pergaulannya terbatas. Proses ini biasanya dilakukan oleh orang tuanya sendiri, pak dhe, paman atau orang kepercayaan keluarga pihak perempuan, umumnya perantara atau mak jomlang yang di Lamongan diistilahkan sebagai jalarane. Namun seiring perkembangan zaman, tahapan ini tidak dilakukan lagi karena kedua calon sudah saling mengenal.

  • Nyontok/Ganjur

Pada tahapan ini, keluarga pihak perempuan yaitu orang tuanya datang ke rumah orang tua pihak laki-laki yang dianggap cocok untuk dijodohkan dengan anak perempuannya sambil menanyakan “Apakah putranya sudah ada yang menanyakan atau belum”.Jika belum, keluarga pihak perempuan menyampaikan maksud pihaknya menginginkan anak laki-laki tersebut untuk diambil menantu.Menurut ketiga narasumber, pada tahapan ini juga mulai ditinggalkan oleh masyarakat Lamongan karena kedua calon sudah saling mengenal.

  • Notog Dino

Pada saat notog dino, keluarga pihak perempuan datang lagi ke rumah keluarga laki-laki dengan tujuan ingin mendapatkan jawaban pasti tentang pembicaraan yang sudah pernah disampaikan sebelumnya. Istilah lain yang digunakan masyarakat Lamongan dalam notog dino ini adalah nembung gunem.

  • Nglamar

Nglamar atau pinangan, di Lamongan mempunyai tradisi tersendiri yang berbeda dengan daerah lain Tradisi nglamar di Lamongan, pihak perempuan melamar pihak laki-laki. Tradisi ini dilatar belakangi peristiwa sejarah dilamarnya Raden Panji Laras Liris dan Panji Liris putera kembar Raden Panji Puspokusumo Bupati Lamongan ketiga pada abad ke 17, yang dilamar oleh Andanwangi dan Andansari puteri kembar Bupati Wirosobo (Kertosono). Keluarga perempuan membawa buah tangan berupa bahan makanan dan kue yang bersifat rekat.Makanan yang bersifat rekat inilah yang memiliki makna bahwa tujuan melamar adalah untuk merekatkan kedua belah pihak yang berbesanan.Karena pihak perempuan yang datang untuk melamar maka pihak perempuanlah yang memberikan peningset berupa sarung dan kopyah.Kopyah dan sarung memiliki arti simbolis agar laki-laki yang dilamar tersebut agar rajin dan tekun dalam beribadah.

  • Mbales Lamaran

Pihak laki-laki apabila bersedia dilamar akan mengadakan kunjungan balasan ke pihak perempuan dengan membawa peningset berupa pakaian perempuan sak pengadek (dari ujung rambut sampai kaki) beserta pakaian dalam yang memiliki arti simbolis bahwa pemberian pria kepada wanita calon istrinya harus secara iklas lahir batin/luar dalam. Peningset selain sebagai tanda jadi ikatan batin, juga merupakan pendidikan bagi laki-laki sebagai calon suami bahwa tugas suami terhadap istri adalah memberikan nafkah lahir batin.

  • Ambyuk/Mboyongi

Pihak calon pengantin laki-laki pindah ke rumah calon pengantin perempuan (nyantrek) pada waktu yang sudah disepakati dengan ditemani oleh pengelet (orang yang mendampingi, biasanya seorang saudara, sepupu yang disebut abdi manten) ke rumah calon pengantin prempuan.Pihak perempuan juga ditemani seorang pengelet tujuannya agar kedua calon mempelai tidak melakukan hal-hal yang dilarang oleh agama.Di rumah calon mertua, calon pengantin laki-laki membantu pekerjaan mertuanya bekerja di sawah, mencarikan rumput untuk hewan ternak juga membantu pekerjaan rumah tangga seperti menimba air dan sebagainya. Selain itu pihak laki-laki juga di beri kesempatan untuk saling mengenal satu sama lain. Tahapan ini tidak dilaksanakan lagi pada masyarakat Lamongan, karena selain satu sama lain sudah saling mengenal, tujuan lainnya adalah supaya menghindari fitnah dan zina seiring pengetahuan agama masyarakat Lamongan yang semakin mengerti hukum-hukum Islam.

  • Ngethek Dino

Pada tahapan ini kedua keluarga yang sudah sepakat untuk berbesanan kembali melakukan pertemuan untuk berunding menghitung ramalan baik buruknya perjodohan, pertemuan ini bisa dilakukan di rumah pihak laki-laki ataupun pihak perempuan sesuai kesepakatan.Dasar perhitungannya adalah nabtu (jumlah) hari dan pasaran hari kelahiran kedua calon mempelai.Kepercayaan perhitungan tanggal perjodohan ini masih banyak dipercaya oleh sebagian besar masyarakat. Perhitungan perjodohan ini dianggap salah satu usaha agar lebih berhati-hati dalam menjalankan rumah tangganya.

 

  1. Biografi Talcott Parsons dan Teori Fungsionalisme Struktural

Talcott Parson adalah tokoh sosiolog postmodern terkemuka yang sangat berpengaruh di zamannya. Ia merupakan pelajar yang cerdas di sekolah lanjutan atas di New York dan di Amherst College di mana ia mulai menemukan minatnya di bidang biologi, filsafat, ekonomi, dan sosiologi. Talcott Parson lahir pada tahun 1902 di Colorado. Pada tahun berikutnya, Parson melanjutkan studi doktornya di Universitas Heidelberg, Jerman. Di sana ia bertemu dengan Profesor Max Weber yang memperkenalkannya dengan filsafat kotemporer dan sejarah ekonomi Jerman hingga menghasilkan sebuah penelitian disertasi yang berjudul The Concept of Capitalism in Recent German Literature. Parson mulai berkecimpung di dunia sosiologi saat menjadi seorang instruktur sosiologi dan ekonomi di Departemen Sosiologi Universitas Harvard. Selama berada di sana, Parson menciptakan sebuah karya yang berjudul The Structure of Social Action pada tahun 1937. Tulisan inilah yang membuatnya dikenal sebagai teoretisi sosiologi terkemuka yang memperkenalkan pendekatan struktural fungsional pada sebuah sistem sosial.[25]

Karya selanjutnya yang tidak kalah menarik dan menjadi pokok perhatian mendasar dalam pengembangan teori Parson adalah The Social System yang dipublikasikan pada tahun 1951. Dalam hal ini, Parson menjelaskan bahwa sistem sosial berfungsi sebagai sistem tindakan yang dilandasi oleh nilai-nilai atau norma-norma yang berlaku. Konsep utama Parson pada tahap teorisasi ini adalah “orientasi nilai”. Regularitas pilihan di antara cara-cara dalam hubungan antarmanusia membentuk pola-pola orientasi nilai. Pola-pola tersebut menjadi bagian dari sistem personalitas melalui internalisasi dan menjadi bagian dari sistem soisal melalui institusionalisasi. Dalam membingkai teorinya, Parson menggunakan metodologi fungsionalisme struktural yaitu gagasan mengenai fungsi menjadi penting agar pengamatan mengenai sesuatu yang disumbangkan oleh suatu bagian dari struktur terhadap sistem yang dianalisis tetap bertahan dan berjalan sebagaimana mestinya.[26]

Konsep utama yang menjadi sorotan dalam teori Parson adalah fungsi AGIL (Adaptation, Goal attainment, Integration, dan Latent). Fungsi pertama yaitu adaptation (adaptasi terhadap lingkungan) yang mengarah pada penyesuaian sistem-sistem sosial dalam menghadapi lingkungannya. Dalam hal ini, perlu adanya proses transformasi aktif dari sebuah sistem sosial dalam menghadapi dan menyesuaikan situasi dan kondisi di lingkungan atau bisa juga dikatakan adaptation merupakan alat untuk mencapai sebuah tujuan dari sistem sosial. Fungsi kedua yaitu goal attainment (pencapaian tujuan) merupakan tujuan bersama yang menjadi konsep dari sebuah masyarakat (society) dengan diberlakukan kebijakan-kebijakan yang diikuti oleh masyarakat.[27] Masyarakat merupakan suatu kesatuan sosial yang terdiri dari sejumlah orang, bertempat pada suatu wilayah tertentu yang memiliki batas-batas yang jelas, dan memiliki suatu kebudayaan. Masyarakat sebagai sebuah bentuk kehidupn bersama memiliki ciri-ciri pokok, yaitu:  1) adanya sejumlah orang; 2) menempati wilayah geografis tertentu; 3) mengadakan hubungan secara teratur satu sama lain; 4) membentuk suatu sistem hubungan antarmanusia; 5) adanya keterkaitan karena memiliki kepentingan bersama; 6) mempunyai tujuan dan bekerjasama; 7) mengadakan sebuah ikatan berdasarkan unsur-unsur sebelumnya; 8) memiliki solidaritas sosial; 9) memiliki ketergantungan sosial; 10) membentuk sistem nilai; dan 11) membentuk kebudayaan.[28]

Fungsi ketiga yaitu integration. Integration merupakan fungsi yang berhubungan dengan adanya interelasi antara para anggota dalam sistem sosial. Untuk mencapai keefektifan dalam sistem sosial, integrasi yang dilakukan masyarakat di dalamnya harus memiliki rasa solidaritas. Rasa solidaritas ini dapat dihasilkan dengan adanya ikatan emosional dan kerelaan pada diri masyarakat untuk saling bekerjasama dalam mencapai sebuah tujuan bersama.[29]

Fungsi AGIL yang keempat yaitu latent (pelestarian pola) yang mengarah pada kepedulian masyarakat untuk menjaga pola-pola nilai yang terdapat dalam sistem sosial dengan cara menjaga keharmonisan antaranggota agar proses interaksi dan solidaritas tetap terjaga.[30]

Dari keempat fungsi yang ditawarkan oleh Parson dalam teori The Social System, Parson menginginkan adanya equilibirium yaitu suatu sistem keseimbangan dalam hubungan internal yang terdapat dalam diri individu sebagai bagian dari sistem sosial dan lingkungan. Keseimbangan di sini dapat menghasilkan suatu bentuk integrasi antara anggota di dalam sistem sosial dengan seperangkat pola budaya yang mengelilinginya. Maka, menurut Parson masyarakat akan bertahan dan tetap berada dalam sebuah sistem yang terintegrasi atau sistem sosial yang berada dalam tatanan keseimbangan. Tatanan yang seimbang dapat terjadi apabila tiap individu sosial mengambil peran dan fungsi dalam sistem sosial yang terintegratif. [31]

 

  1. Analisis Data
  2. Fungsionalisme Stuktural terhadap Fenomena Peminangan Perempuan ke Laki-laki

Dari pemaparan teori Talcott Parsons pada bab sebelumnya, telah diketahui bahwa tujuan utama yang diharapkan Parsons dalam sebuah masyarakat sosial adalah keseimbangan. Untuk mencapai tujuan tersebut, Talcott menyatakan perlu adanya sistem sosial yang menjadi pedoman dasar institusional dalam sebuah masyarakat. Dalam membingkai teorinya, Parson menggunakan metodologi fungsionalisme struktural yaitu gagasan mengenai fungsi menjadi penting agar pengamatan mengenai sesuatu yang disumbangkan oleh suatu bagian dari struktur terhadap sistem yang dianalisis tetap bertahan dan berjalan sebagaimana mestinya.[32]

Pada bagian ini, penulis akan secara spesifik memaparkan dan mengelaborasi analisis data lapangan tentang peminangan pihak perempuan ke pihak laki-laki yang ada di daerah Bugoharjo Lamongan dengan menggunakan pendekatan fungsionalisme struktural yang mensyaratkan adanya lima fungsi utama, yaitu adaptation, goal attainment, integration, dan latent atau yang disingkat dengan AGIL.

  1. Adaptation

Fungsi pertama yaitu adaptation (adaptasi terhadap lingkungan) yang mengarah pada penyesuaian sistem-sistem sosial dalam menghadapi lingkungannya. Dalam fungsi ini, masyarakat Bugoharjo telah melakukan adaptasi dengan segala bentuk norma dan adat masyarakat yang berlaku, khususunya adat terkait dengan peminangan atau lamaran. Dalam hal ini, subjek yang menjadi pelaku adalah kedua pihak keluarga, keluarga perempuan dan keluarga laki-laki. Lebih spesifik lagi, subjek yang harus melakuakn adaptasi adalah pasangan yang hendak melakukan pinangan. Proses adaptasinya umumnya diawali oleh kedua pihak keluarga yang saling memberikan informasi kepada anak-anaknya tentang adat dan aturan yang harus dijalankan dalam prosesi peminangan. Dalam masyarakat Bugoharjo sudah sejak dulu ada konstruksi adat yang mengharuskan pinangan dari pihak perempuan ke laki-laki. Konstruksi semacam ini sudah terbentuk dari nenek moyang terdahulu, kemudian ditransformasikan kepada anak-anaknya, cucu-cucunya, hingga cicit-cicitnya yang terus-menerus dilakukan hingga sekarang. Dari konstruksi sistem kognisi yang selalu diturunkan itulah kemudian menjadi sebuah norma masyarakat yang harus dijalankan. Tidak bisa tidak. Norma ini jugalah yang kemudian harus dipahami dan diadaptasi oleh keluarga yang menjadi subjek peminangan. Dalam rangka untuk membangun sistem sosial yang baik dan berkesinambungan, maka harus dilakukan proses adaptasi tersebut.

  1. Goal attainment

Fungsi kedua yaitu goal attainment (pencapaian tujuan) merupakan tujuan bersama yang menjadi konsep dari sebuah masyarakat (society) dengan diberlakukan kebijakan-kebijakan yang diikuti oleh masyarakat.[33] Menurut penulis, ada beberapa tujuan bersama dari adanya peminangan pihak perempuan ke laki-laki, antara lain: pertama, karena pada dasarnya peminangan merupakan pendahuluan atau langkah awal menuju gerbang pernikahan, maka tujuan pertama yang hendak capai adalah prosesi dari pernikahan itu sendiri. Tahapan-tahapan yang ditempuh dalam prosesi peminangan ini adalah seperti apa yang dijelaskan dalam bab sebelumnya, yaitu Mandik/Ngolek, Lancur, Nyontok/Ganjur, Notog Dino, Nglamar, Mbales Lamaran, Ambyuk/Mboyongi, dan Ngethek Dino. Jika keluarga sebagai representasi elemen regularitas dari masyarakat, maka secara bersama-sama harus mampu mencapai tujuan ini agar sistem sosial dapat selalu berfungsi dengan baik. Kedua, tujuan dari adanya peminangan ini adalah untuk menjaga hubungan emosional antara keluarga dalam lingkup personalitas dengan masyarakat dalam lingkup institusionalitas. Karena bagi masyarakat Bugoharjo, adat peminangan semacam ini adalah bukti rasa hormat dengan kearifan lokal yang telah tersistem secara periodik, dari masa ke masa. Sehingga dalam konteks ini, keluarga harus senantiasa menjaga hubungan tersebut. Ketiga, tujuan dari adanya peminanangan ini adalah untuk menanamkan rasa hormat kepada laki-laki. Konsep ini terkesan bahwa ada penghargaan dari seorang wanita kepada pria. Selain itu terdapat kesan bahwa seorang pria harus menjaga wanita karena ia juga mampu memberikan sesuatu kepada pria yang dipercayainya itu. Jadi bila ada laki-laki yang hanya menggantungkan hidupnya pada seorang wanita dan rumah tangganya berantakan, maka harga diri laki-laki itu akan turun di masyarakat umum. Berdasarkan wawancara yang telah dilakukan, beberapan responden mengatakan bahwa adat semacam ini adalah bentuk agar laki-laki itu diajeni (dihormati). Rasa pengormatan itu dilakukan dengan perempuan yang mendatangi calon suaminya, bukan sebaliknya.

  1. Integration

Fungsi ketiga yaitu integration. Integration merupakan fungsi yang berhubungan dengan adanya interelasi antara para anggota dalam sistem sosial. Untuk mencapai keefektifan dalam sistem sosial, integrasi yang dilakukan masyarakat di dalamnya harus memiliki rasa solidaritas.

Dalam proses ini, setelah mempunyai tujuan-tujuan yang akan dicapai, keluarga yang bersangkutan membangun hubungan yang utilitarian. Para individu yang ada dalam dua keluarga, mulai dari orang tua, anak, dan saudara, saling berinteraksi dan bertutur sapa antara satu dengan yang lain. Pada proses ini yang terjadi adalah perasaan gembira dan rasa solidaritas yang tinggi antar individu keluarga perempuan dan laki-laki. Setelah ada hubungan yang baik dengan kedua belah pihak, maka akan terjalin juga koneksi dengan tetangga sekitar yang akan membantu jalannya proses peminangan. Pada umumnya, fungsi integrasi ini menghendaki adanya perasaan saling membantu yang datang dari tetangga-tetangga sekitar untuk mensukseskan acara peminangan. Para tetangga berdatangan untuk ikut memasak, menyiapkan dekorasi, menata ruangan, dan lain sebagainya. Tentunya perilaku seperti ini didorong oleh rasa solidaritas yang tinggi dan tidak mengaharapkan balasan apapun.

  1. Latent

Fungsi AGIL yang keempat yaitu latent (pelestarian pola) yang mengarah pada kepedulian masyarakat untuk menjaga pola-pola nilai yang terdapat dalam sistem sosial dengan cara menjaga keharmonisan antaranggota agar proses interaksi dan solidaritas tetap terjaga.[34]

Pada proses ini, masyarakat Bugoharjo selalu melaksanakan adat yang dibawa nenek moyang mereka dengan alasan untuk melestarikan pola atau norma yang telah tersistem dalam masyaraka, untuk menjaga kestabilan kondisi masyarakat, kedamaian, dan terhindar dari konflik internal atau institusional. Setiap ada acara peminangan, maka adat yang dilakukan adalah prosesi yang dilakukan dari pihak keluarga perempuan ke pihak keluarga laki-laki. Tidak sebaliknya. Karena jika ada satu saja keluarga yang tidak mengikuti dan menjalankan aturan atau norma ini, dikhawatirkan justru akan mengundang konflik yang tidak berkesudahan. Selain itu, sudah barang tentu keluarga yang bersangkutan kemungkinan akan mendapatkan sanksi sosial, seperti stigma negatif, cacian, hinaan, bahkan pengucilan.

 

  1. Hubungan adat Peminangan Perempuan ke Laki-laki dengan Nilai-Nilai Islam

Pada dasarnya adat merupakan sutu kebiasaan yang dilakukan dengan cara yang sama oleh beberapa generasi, dengan sedikit sekali atau bahkan tanpa perubahan. Adat tidak tercipta atau berkembang dengan sendirinya dengan bebas. Hanya manusia yang masih hidup, mengetahui, dan berhasrat yang mampu menciptakan, mencipta ulang, dan mengubah tradisi. Adat mengalami perubahan ketika seseorang memberikan perhatian khusus pada fragmen tradisi tersebut dan mengabaikan fragmen yang lain.

Dari beberapa konsep adat di atas, maka adat merupakan pewarisan atau penerusan unsur kebiasaan serta kaidah-kaidah, nilai-nilai, norma sosial, pola kelakuan dari generasi ke generasi, dengan sedikit sekali atau tanpa perubahan. Adat merupakan bagian dari kebudayaan manusia yang suatu saat akan mengalami perubahan, karena tradisi yang ada dalam masyarakat tidak bersifat statis, melainkan bersifat dinamis.

Adat lahir melalui dua cara. Pertama, muncul dari bawah melalui mekanisme kemunculan secara spontan dan tidak diharapkan, serta melibatkan masyarakat banyak. Adanya kekaguman masyarakat terhadap warisan historis yang menarik berubah menjadi perilaku dalam bentuk upacara, penelitian, dan pemugaran peninggalan purbakala, serta menafsir ulang keyakinan lama yang kemudian disebarluaskan melalui berbagai cara yang mempengaruhi rakyat banyak. Kedua, tradisi muncul dari atas melalui mekanisme paksaan. Sesuatu yang dianggap sebagai tradisi dipilih dan dijadikan perhatian umum atau dipaksakan oleh individu yang berpengaruh atau berkuasa.

Adat peminangan yang ada di daerah Bugoharjo, Kabupaten Lamongan itupun pada dasarnya merupakan suatu kebiasaan yang telah menjadi norma masyarakat. Proses pelaksanaannya berdasarkan kesadaran invidu dan kesadaran kolektif. Adat di sini juga merupakan satu bentuk dari berbagai varian praktik adat yang ada di Indonesia. Praktik-praktik seperti ini juga dapat disebut dengan kearifan lokal yang telah melembaga dalam sebuah sistem sosial tertentu. Jika dihubungkan dengan ajaran Islam, secara legal spesifik normatif, praktik lokalitas adat itu memang tidak sesuai dengan dalil yang berlaku, namun perlu dipahami bahwa Islam bukanlah ajaran yang kaku dan statis. Islam dapat bersinergi dan berintegrasi dengan lokalitas yang ada, selagi tidak bertentangan dengan hukum. Sebagaimana kaidah fikih yang mengatakan العادة محكمة لما لم يختلف atau dalam kaidah yang lain adalah لا ينبغي الخروج عن عادة الناس إلا الحرام. Kedua kaidah tersebut sangat jelas bahwa sebuah adat atau tradisi dapat menjadi hukum yang dinamis jika memang tidak bertentangan dengan syariat. Demikian juga dalam persoalan peminangan ini, adat yang dilakukan pada hakikatnya tidak bersebarangan dengan nilai-nilai universal Islam, yaitu melangsungkan lamaran atau khitbah. Hanya saja, dalam segi pelaksanaan ada perbedaan. Adat semacam ini menurut hemat penulis tidak menjadi persoalan yang substansial ketika harus bersandingan dengan nilai-nilai Islam.

Tujuan umum ditetapkannya hukum adalah untuk menarik kemanfaatan atau bagi kepentingan manusia dan menghindarkan perbuatan merugikan serta membahayakan kepentingan. Kemaslahatan yang dibawa oleh Islam mempunyai ciri-ciri mendatangkan manfaat dan menolak terhadap kerusakan dan mengikuti perkembangan zaman. Ada tidaknya hukum selalu mengikuti illatnya, tingkah laku umat manusia, adat istiadat dan peradapan tidakah pada satu gerak yang tetap, namun dapat berubah-ubah dan berbeda-beda sesuai dengan perubahan zaman.

Masyarakat Bugoharjo dalam menjalankan urf atau adat dalam

peminangan (engagement) perempuan kepada laki-laki saling pengertian, tidak ada yang merasa direndahkan dan tidak merasa dibanggakan baik laki-laki maupun perempuan  dan tidak menggap hal itu sesuatu yang buruk. Hal ini menujukkan segala adat yang dianggap baik oleh umat Islam adalah baik juga menurut Allah, oleh karena itu Urf yang baik yang memberikan kemaslahatan umat dapat dijadikan dasar hukum dan boleh diperhatikan, tetapi urf yang tidak baik tidak fasid boleh di pelihara. Hal ini sesuai dengan Hadis ﻣﺎ رﺁﻩ اﻟﻤﺴﻠﻤﻮن ﺣﺴﻨﺎ ﻓﻬﻮ ﻋﻨﺪ اﷲ ﺣﺴﻦ “Apa yang dianggap baik oleh Islam, maka dianggap baik pula oleh Allah”. Dalam hal ini Allah berfirman:

و ﻣﺎ ﺟﻌﻞ ﻋﻠﻴﻜﻢ ﻓﻲ اﻟﺪﻳﻦ ﻣﻦ ﺣﺮج

“Dan Allah tidak menyempikanmu dalam urusan agama.”

Dari keterangan tersebut, bisa diketahui bahwa sesuatu yang sudah dianggap baik oleh masyarakat muslim dan telah menjadi adat, sedangkan adat tersebut tidak menberikan kerusakan bagi masyarakat, tidak mengandung ungsur kemusyrikan atau keharaman, maka Allah tidak menyempitkanya.

Maka yang bisa diambil atau dijadikan hukum harus sesuai dengan ketentuan yang sudah ditetapkan. Maka adat yang boleh dipelihara harus berupa urf yang shahih, sedangkan urf yang sudah dilakukan masyarakat Bugoharjo menurut analisis penulis bahwa praktek peminangan perempuan kepada laki-laki merupakan adat yang shahih maka hukumnya boleh.

Hanya saja yang perlu dicatat adalah tentang status pasangan yang masih dalam proses peminangan. Karena secara hukum mereka belum melakukan pernikahan, maka untuk hubungan antara perempuan dan laki-laki harus tetap dijaga. Karena belum menjadi pasangan yang sah, mereka tidak boleh saling menyentuh, berhubungan, beinteraksi secara menyendiri, dan seterusnya.

 

  1. Penutup

Adat peminangan atau lamaran yang terjadi di Desa Bugoharjo Kabupaten Lamongan ini agaknya menuai perbedaan yang cukup kontras dari segi pelaku dengan adat prosesi peminangan yang ada di daerah-daerah lainnya. Jika pada umumnya peminangan itu dilakukan dari pihak laki-laki ke pihak perempuan, namun tidak bagi masyarakat Bugoharjo, Lamongan. Sejak awal sejarah desa ini, proses peminangan berlangsung berdasarkan adat nenek yang telah dibawa sejak dulu. Beberapa literatur menyebutkan bahwa peminangan itu dilatarbelakangi oleh adanya cerita sejarah tentang putri kerajaan Wirasaba (sekarang Kertoso) Kediri bernama Dewi Andansari dan Dewi Andanwangi yang berhasrat untuk melamar putra dari kerajaan Bupati Lamongan bernama Panji Laras dan Panji Liris.

Pada prinsipnya peminangan pihak perempuan ke pihak laki-laki yang ada di daerah Bugoharjo Lamongan merupakan manifestasi dari sistem sosial yang sudah dijalankan berabad-abad yang lalu. Menurut Parsons, sistem sosial itu diijalankan atas dasar untuk mencapai fungsi-fungsi tertentu, yaitu adaptation, goal attainment, integration, dan latent atau yang disingkat dengan AGIL.

Hadirnya Islam di Desa Bugoharjo secara umum banyak mewarnai perilaku dan aktivitas keagamaan masyarakat. Artinya, ajaran-ajaran Islam sangat dihayati dan dikerjakan secara sadar oleh masayarakat yang dapat diketahui dengan bukti adanya praktik ibadah yang cukup kuat, banyaknya majlis dzikir, pengajian, TPQ, dan lain-lain. Meski demikian, Islam dalam merespon adat istiadat masyarakat Bugoharjo tidak serta merta menghapus adat yang sudah lama berkembang dan lama hidup di tengah masyarakat secara keseluruhan.

 

 

Daftar Pustaka

Koentjaraningrat. 2000. Pengantar Ilmu Antropologi. Jakarta: Radar Jaya Offset

Bakker. 1997. Filsafat Kebudayaan: Sebuah Pengantar. Yogyakarta: Kanisius

Soekanto. 1982. Pribadi dan Masyarakat. Bandung: Alumni

Imam Bawani. 1990. Tradisionalisme dalam Pendidikan Islam. Surabaya: al-Ikhlas

Moh Nur Hakim. 2003. Islam Tradisi dan Reformasi: Agama dalam Pemikiran Hasan Hanafi. Malang: Bayu Media Publishing

  1. Djunaidi Ghony-Fauzan Almanshur. 2016. Metodologi Penelitian Kualitatif. Yogyakarta: Ar-ruzz Media, 2016

Kartini Kartono. 1996. Pengantar Metodologi Riset Sosial. Bandung: Mandar Maju

Kaelan. 2012. Metode Penelitian Kualitatif Interdisiplinner bidang Sosial, Budaya, Filsafat, Seni, Agama, dan Humaniora. Yogyakarta: Paradigma

Suwardi Endraswara. 2006. Metodologi Penelitian Kebudayaan. Yogyakarta: Pustaka Widyatama

Matthew B. Miles-A. Michael Huberman. 1994. Qualitative Data Analysis (second edition). London: Sage Publications

Emzir. 2016. Metodologi Penelitian Kualitatif (Analisis Data). Jakarta: Rajawali Press

Sugiyono, Metode Penelitian Kuantatif, Kualitatif, dan R&D, (Bandung: Alfabeta, 2015), hlm. 252-253

Hady Mufa’at Ahmad. 1992. Fiqh Munakahat Hukum Perkawinan Islam. Semarang: Duta Grafika

Zakaria al-Anshari. Tt. Fath al- Wahab, Juz II. Beirut: Dar al-Fikr al-Arabi

Sayyid Sabiq. 1980. Fiqh Sunnah, Jilid 2, Cet. 2. Beirut: Dar al-Fikr

Abu Zahrah. Tt. Ahwal al-Syakhsiyyah. Beirut: Dar al-Fikr al-Arabi

Abdul Azis Dahlan. 1997. et. al., Ensiklopedi Hukum Islam. Jakarta: Ikhtiar Baru Van Hoeve

Nani Suwondo. 1981. Kedudukan Wanita Indonesia Dalam Hukum dan Masyarakat. Jakarta: Ghalia Indonesia

Fitri Areta, Panji Laras Liris dan Putri Kediri (Diangkat dari Cerita Rakyat Lamongan, Jawa Timur), http://www.fitriareta.com/2016/03/panji-laras-liris-dan-putri-kediri.html, diakses pada 15 Desember 2019, pukul 21.00 WIB

Joni Rusmanto dan Ester Sonya Ulfaritha. 2017. Sketsa Anatomi Teori Sosial Kontemporer. Surabaya: Pustaka Saga

Peter Beilharz. 2003. Teori-Teori Sosial. Yogyakarta: Pustaka Pelajar

  1. Ridwan Lubis. 2010. Agama dalam Perbincangan Sosiologi. Bandung: Citapustaka Media Perintis

 

 

[1] Koentjaraningrat, Pengantar Ilmu Antropologi, (Jakarta: Radar Jaya Offset, 2000), h. 21

[2] Bakker, Filsafat Kebudayaan: Sebuah Pengantar, (Yogyakarta: Kanisius, 1997), h. 18

[3] Soekanto, Soerjono, Pribadi dan Masyarakat. (Bandung: Alumni, 1982), th

[4] Imam Bawani, Tradisionalisme dalam Pendidikan Islam, (Surabaya: al-Ikhlas, 1990), h. 23

[5] Moh Nur Hakim, Islam Tradisi dan Reformasi: Agama dalam Pemikiran Hasan Hanafi, (Malang: Bayu Media Publishing, 2003), h. 29

[6] M. Djunaidi Ghony-Fauzan Almanshur, Metodologi Penelitian Kualitatif, (Yogyakarta: Ar-ruzz Media, 2016), hlm. 25

[7] Kartini Kartono, Pengantar Metodologi Riset Sosial (Bandung: Mandar Maju, 1996), 32-33.

[8] Kaelan, Metode Penelitian Kualitatif Interdisiplinner bidang Sosial, Budaya, Filsafat, Seni, Agama, dan Humaniora, (Yogyakarta: Paradigma, 2012), hlm. 156

[9] Kaelan, Metode Penelitian Kualitatif Interdisiplinner bidang Sosial, Budaya, Filsafat, Seni, Agama, dan Humaniora, (Yogyakarta: Paradigma, 2012), hlm. 157

[10] Kartono, Pengantar Metodologi…, 157.

[11] Suwardi Endraswara, Metodologi Penelitian Kebudayaan (Yogyakarta: Pustaka Widyatama, 2006), 142.

[12] Matthew B. Miles-A. Michael Huberman, Qualitative Data Analysis (second edition), (London: Sage Publications, 1994), hlm. 30

[13] Kaelan, Metode Penelitian Kualitatif Interdisiplinner bidang Sosial, Budaya, Filsafat, Seni, Agama, dan Humaniora, (Yogyakarta: Paradigma, 2012), hlm. 175

[14] Emzir, Metodologi Penelitian Kualitatif (Analisis Data), (Jakarta: Rajawali Press, 2016), hlm. 129

[15] Emzir, Metodologi Penelitian Kualitatif … hlm. 130

[16] Kaelan, Metode Penelitian Kualitatif Interdisiplinner bidang Sosial, Budaya, Filsafat, Seni, Agama, dan Humaniora, (Yogyakarta: Paradigma, 2012), hlm. 177

[17] Sugiyono, Metode Penelitian Kuantatif, Kualitatif, dan R&D, (Bandung: Alfabeta, 2015), hlm. 252-253

[18] Hady Mufa’at Ahmad, Fiqh Munakahat Hukum Perkawinan Islam, (Semarang: Duta Grafika, 1992), h. 30

[19] Zakaria al-Anshari, Fath al- Wahab, Juz II, (Beirut: Dar al-Fikr al-Arabi, tt), h. 35

[20] Sayyid Sabiq, Fiqh Sunnah, Jilid 2, Cet. 2, (Beirut: Dar al-Fikr, 1980), h. 98

[21] Abu Zahrah, Ahwal al-Syakhsiyyah, (Beirut: Dar al-Fikr al-Arabi, t.t), h.103

[22] Abdul Azis Dahlan, et. al., Ensiklopedi Hukum Islam, Jilid 3, Cet. I, (Jakarta: Ikhtiar Baru Van Hoeve, 1997), h. 927

[23] Nani Suwondo, Kedudukan Wanita Indonesia Dalam Hukum dan Masyarakat, Cet. 3, (Jakarta: Ghalia Indonesia), 1981, h.38

[24] Fitri Areta, Panji Laras Liris dan Putri Kediri (Diangkat dari Cerita Rakyat Lamongan, Jawa Timur), http://www.fitriareta.com/2016/03/panji-laras-liris-dan-putri-kediri.html, diakses pada 15 Desember 2019, pukul 21.00 WIB

[25] Joni Rusmanto dan Ester Sonya Ulfaritha, Sketsa Anatomi Teori Sosial Kontemporer (Surabaya: Pustaka Saga, 2017), 7-8.

[26] Peter Beilharz, Teori-Teori Sosial, Terj. Sigit Jatmiko (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003), 294-295.

[27] Rusmanto dan Ester Sonya, Sketsa Anatomi…, 10-11. Lihat juga Beilharz, Teori-Teori Sosial, 295.

[28] M. Ridwan Lubis, Agama dalam Perbincangan Sosiologi (Bandung: Citapustaka Media Perintis, 2010), 67.

[29] Rusmanto dan Ester Sonya, Sketsa Anatomi…, 11.

[30] Beilharz, Teori-Teori Sosial, 295.

[31] Rusmanto dan Ester Sonya, Sketsa Anatomi…, 12.

[32] Peter Beilharz, Teori-Teori Sosial, Terj. Sigit Jatmiko (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003), 294-295.

[33] Rusmanto dan Ester Sonya, Sketsa Anatomi…, 10-11. Lihat juga Beilharz, Teori-Teori Sosial, 295.

[34] Beilharz, Teori-Teori Sosial, 295.

ArticleEssayResearch

Islam dan Modernisme: Muhammad Abduh, Fazlur Rahman, dan Nurcholish Madjid

ABSTRAK

Era Modern adalah waktu di mana Islam mengalami masa renaissance (kebangkitan) yang cukup gemilang setelah berabad-abad lamanya mengalami kemunduran dan ketertinggalan. Modernisme yang dibawa oleh barat telah banyak menyadarkan umat Islam dari stagnasi dan kejumudan yang sangat mengakar kuat di dalam pola pikir umat Islam.  Dengan hadirnya tokoh pembaharu sekaligus cendekiawan muslim kritis, Muhammad Abduh, Fazlur Rahman dan Nurcholish Madjid, Islam tidak lagi dipahami sebagai agama yang rigid, melainkan agama dinamis yang senantiasa mampu merespon segala kebutuhan dan tantangan zaman. Melalui pemikiran-pemikiran yang modern, rasional, dan progresif tentang Islam, mereka dianggap tokoh reformis Islam yang memiliki pengaruh yang cukup besar terhadap dinamika kontestasi pemikiran Islam selanjutnya. Dalam tulisan ini, penulis mencoba untuk melakukan elaborasi dan pemaparan secara ontologis, epistemolgis, dan aksiologis mengenai apa yang sebenarnya dimaksud dengan modernisasi Islam, apa saja faktor-faktor yang menjadikan lahirnya modernisme Islam, dan seberapa jauh upaya pemikiran yang dilakukan Muhammad Abduh, Fazlur Rahman dan Nurcholish Madjid dalam mengantarkan Islam pada puncak pintu gerbang kemajuan dan peradaban dalam skala global berikut pengaruhnya terhadap pemikiran-pemikiran Islam modern selanjutnya.

 

PENDAHULUAN

Paham modernisme dalam rekam jejak perkembangan intelektual Islam agaknya masih menjadi perdebatan yang cukup serius hingga saat ini. Upaya-upaya pengkajian dan penelahaan konsep modernisme secara radikal terus-menerus dilakukan di dalam ruang eskalasi akademis demi menghadirkan kesimpulan dan analisa mendalam tentang bagaimana sejatinya Islam diposisikan sebagai agama yang mampu bersinergi dan berkolaborasi dengan tradisi modernitas. Gejala peliknya untuk menemukan titik terang tersebut diafirmasi oleh pakar politik Islam, Din Syamsudin yang menuturkan bahwa isu pembaharuan Islam itu saling tarik-menarik yang kemudian menjadikannya sebagai realitas aktual sekaligus kontroversial sepanjang sejarah pemikiran Islam. Di satu sisi, kaum puritanis Islam menjustifikasi bahwa Islam adalah agama absolut yang tidak menghendaki adanya pembaharuan. Penolakan tersebut juga didasarkan pada suatu aksioma pejoratif yang mengakui bahwa pembaharuan adalah produk kebudayaan barat dan sangat tidak relevan dengan ajaran Islam. Di sisi yang lain, kelompok Islam modernis menganggap bahwa pembaharuan atau modernisme Islam adalah sesuatu yang mutlak harus dilakukan untuk mengintensifkan ajaran-ajaran Islam yang ada dalam teks-teks otoritatif dengan upaya menyelaraskannya ke dalam konteks modern, sebagaimana pragmatisme Islam yang selalu mengusung kesalehan dalam setiap waktu dan situasi.[1]

Jika ditelusuri lebih jauh dalam konteks sejarah, persoalan pembaharuan dalam Islam sebenarnya muncul sebagai respon terhadap fase disintegrasi pada tahun 1000-1250 M (akhir periode klasik) yang ditandai dengan kondisi politik umat Islam yang melemah, kekuasaan Khalifah yang menurun, dan dinasti Abbasiyah di Baghdad yang dirampas dan dihancurkan oleh Hulagu Khan[2] pada tahun 1258 M, dan fase kemunduran pada 1250-1800 M (periode pertengahan) yang ditandai dengan konflik teologis antara Sunni dan Syi’ah, kerajaan Usmani yang dihegemoni oleh Eropa, dan kerajaan Safawi yang dihancurkan oleh serangan-serangan suku bangsa Afghan. Dari kejadian-kejadian ini, Eropa dengan segala kekayaannya bertambah kaya dan maju. Penetrasi Barat ke dunia Islam semakin gencar dilakukan secara masif dan meluas dan pada titik akhirnya, diutuslah Napoleon Bonaparte di tahun 1798 M untuk menduduki Mesir yang waktu itu sebagai salah satu pusat Islam yang terpenting dengan membawa pakar-pakar ilmu pengetahuan yang memperlihatkan keindahan Mesir dengan peradaban, kebudayaan, dan intelektualitas.[3] Dari sinilah kemudian pada periode modern 1800 M – seterusnya, umat Islam mengalami kebangkitan yang cukup signifikan. Jatuhnya Mesir ke dunai Barat menjadikan umat Islam mengakui secara sadar kelemahannya bahwa di Barat telah muncul peradaban baru yang lebih tinggi dan berkomitmen untuk mulai memikirkan bagaimana meningkatkan mutu dan kekuatan umat Islam kembali. Lalu, lahirlah gagasan-gagasan tentang pembaharuan dalam Islam yang dikenal dengan modernisme Islam.[4]

Berkaitan dengan modernism Islam, Nurcholish Madjid menyatakan sebuah argumentasi positifnya bahwa secara temporal upaya-upaya pembaharuan, penyegaran, ataupun pemurnian terhadap agama Islam itu merupakan sesuatu yang telah tergambar dalam sistem Islam dan sejarahnya. Sebagaimana sabda dalam hadis Nabi Muhammad yang mengisyaratkan hal tersebut:

عن أبي هريرة أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: إن الله يبعث لهذه الأمة على رأس كل مائة سنة من يجدد لها دينها. ( رواه أبوداود)

“Sesungguhnya Allah SWT. akan mengutus seorang pembaru (mujaddid) untuk umat Islam pada setiap penghujung seratus tahun supaya ia memperbarui ajaran-ajaran agama mereka”.[5]

Pendapat yang serupa juga diafirmasi oleh Din Syamsudin yang berpandangan bahwa perbedaan mendasar tentang pembaharuan sesungguhnya hanya terletak pada wilayah epistemologis dalam memahami Islam, bukan pada wilayah ontologis-fundamental. Maka, menurutnya pembaharuan dalam Islam bukan dimaksudkan untuk merubah, memodifikasi, atau bahkan menghapus nilai-nilai prinsip Islam, melainkan hanya upaya merelevansikan atau mengkontekstualisasikan nilai-nilai Islam ke dalam kehidupan.[6] Lanjutnya, usaha pembaharuan Islam adalah bentuk rasionalisasi pemahaman Islam dan pengejawantahan nilai-nilai Islam ke dalam kehidupan. Sebagai salah satu pendekatan, rasionalisasi mengandung arti upaya menemukan titik substansi dan penangguhan bentuk-bentuk simbolik, sedangkan kontekstualisasi mengandung arti upaya pengaitan substansi dengan konteks sosial-budaya tertentu. Sebagai proses substanisasi praksis, pembaharuan kemudian melibatkan pendekatan substantifistik, bukan formalistik terhadap Islam.[7]

Dari beberapa pendapat dan realitas sejarah tersebut, maka tidak salah jika Islam mulai menggenjarkan pemikiran-pemikiran pembaharuan yang secara militan mampu membawa gerakan dan semangat baru untuk menuju gerbang kemajuan yang gemilang. Semangat yang dibangun juga dalam rangka merespon tantangan zaman yang semakin plural dengan realitas pengetahuan dan rasionalitas yang menjalar ke dalam segala aspek kehidupan. Salah satunya adalah upaya gerakan untuk mereformulasikan Islam menuju pemikiran yang progresif dan lebih rasional yang dilakukan oleh Muhammad Abduh, Fazlur Rahman, dan Nurcholish Madjid.

Muhammad Abduh adalah salah satu yang dianggap paling kontributif dan berpengaruh dalam konstelasi gerakan pembaharuan Islam. Ia dianggap sebagai tokoh pelopor sekaligus pioner yang mengingpirasi pemikiran modernisme Islam yang sangat rasional dalam memperlakukan ajaran-ajaran Islam. Sebagai murid Jamaluddin al-Afghani, ia memiliki cara pandang yang berbeda dengan gurunya. Abduh dikenal sebagai pemikir independen yang cenderung liberal, karena ia banyak bersentuhan dengan peradaban Barat. Begitu pula Fazlur Rahman dan Nurcholish Madjid yang juga memiliki pemikiran-pemikiran cerdas dan futuristik dalam merelevansikan Islam dengan kondisi dan situasi kekinian dan modern secara aplikatif.[8]

Oleh sebab itu, dalam makalah ini, penulis akan mencoba untuk menguraikan pokok-pokok gagasan dan pemikiran Abduh, Rahman, dan Nurcholish Madjid yang mempunyai kontribusi dan pengaruh besar dalam mewarnai dinamika intelektual Islam tokoh-tokoh muslim selanjutnya. Makalah ini tersusun dari beberapa bab penting, meliputi; biografi dan karir intelektualitas singkat Muhammad Abduh, Fazlur Rahman, dan Nurcholish Madjid, kegelisahan epistemologis terhadap Islam, dan terakhir pemikiran-pemikiran mereka tentang modernisme Islam.

 

PEMBAHASAN

Biografi dan Karir Intelektualitas Muhammad Abduh

Muhammad Abduh adalah tokoh pemikir, pembaharu, sekaligus ulama modern yang lahir di desa Mahallat Nasr di Kabupaten al-Buhairah, Mesir pada tahun 1849 M. Cendekiawan muslim yang mempunyai nama lengkap Muhammad bin Abduh bin Hasan Khairullah adalah putra keturunan pemimpin besar Islam yaitu Umar bin Khattab dan dibesarkan oleh keluarga yang memiliki latar belakang agama yang mendalam. [9]

Muhammad Abduh tumbuh dan berkembang menjadi dewasa yang hidup di lingkungan desa. Mayoritas pendudukunya tidak menyandang kesejahteraan yang cukup, namun mereka tetap mempunyai komitmen bersungguh-sungguh dalam bekerja dan beriman kepada Allah dan menyakini balasan yang akan diberikan Allah kepada mereka di hari kiamat.

Pendidikan Abduh dimulai dengan belajar membaca dan menulis di rumahnya. Karena ketekunanya, ia mampu menghafalkan al-Qur’an selama masa dua tahun di bawah bimbingan gurunya. Di usia 12 tahun, ia berhasil menghafalkan seluruh ayat al-Qur’an dengan sempurna. Pada tahun 1862, Ayahnya, Abduh Hasan Khairullah mengirim putranya ke Tantha untuk belajar agama di masjid Syeikh Ahmad. Di sana, ia belajar tajwid al-Qur’an, bahasa Arab, nahqu, Sharaf, fiqh, dan lain sebagainya. Dalam satu sumber mengatakan bahwa ketika belajar di Tantha selama dua tahun, ia merasa tidak banyak memahami materi dikarenakan metode menghafal yang dipakai. Menurutnya, metode menghafal istilah-istilah tanpa mengetahui makna dan maksudnya adalah cara yang kurang efektif.[10]

Pada tahun 1865 M, ia menuntut ilmu ke Syekh Darwish Khadr, paman dari Ayah Muhammad Abduh. Syekh Darwish adalah sosok guru yang berperan penting dalam merubah jalan hidup Abduh dari yang awalnya tidak suka belajar menjadi orang yang gemar membaca buku dan ilmu pengetahuan. Setelah ia banyak menimba ilmu dari Syeikh Darwisy, ia kemudian melanjutkan studinya ke al-Azhar, Kairo dan bertemu dengan Jamaluddin al-Afghani, seorang pelopor paham Pan-Islamisme. Mulai tahun 1871 M, Abduh banyak mempelajari pemikiran-pemikiran al-Afghani. Ia banyak belajar filsafat, agama, dan politik.[11] Namun, seperti halnya belajar di Tantha, Abduh merasakan bahwa pembelajaran di al-Azhar juga tidak berbeda jauh dari apa yang telah ia peroleh sewaktu belajar di Tantha. Dia menyerang cara kajian buku-buku di al-Azhar yang lebih banyak membahas tafsiran-tafsiran orang daripada teks aslinya. Kemudian hatinya tergugah untuk menghilangkan belenggu pemikiran tersebut.[12]

Pada tahun 1884 M, ia bersama al-Afghani mendirikan majalah al-‘Urwah al-Wutsqa di Perancis yang kemudian denganya Abduh banyak memberikan semangat dan inspirasi baru kepada seluruh masyarakat Islam di dunia. Abduh menyerukan agar mereka bangkit dari keterpurukan dan keterbelakangan serta mengambil langkah cepat untuk mendorong kebangkitan Islam atas penjajahan Eropa. Dari sinilah kemudian Abduh diangkat menjadi mufti Mesir pada tahun 1899 M. Di samping itu, ia juga diangkat menjadi anggota Majelis Perwakilan (Legilative Council).[13]

Namun, karir Abduh sebagai penulis surat kabar tidak berjalan lama, karena dibinasakan oleh penguasa-penguasa Inggris. Lantaran pemberhentian itu, pada tahun 1885 Abduh meninggalkan Paris dan menuju Beirut-Lebanon dan mengajar sambil menulis beberapa buku antara lain Risalah al-Tauhid (dalam bidang Balaghah), Nahj al-Balaghah (komentar terhadap kumpulan pidato dan ucapan Imam Ali bin Abi Thalib), al-Radd ‘ala al-Zhariyyin (terjemahan karya al-Afghani tentang bantahan terhadap orang yang tidak mempercayai wujud Tuhan), dan Syarh Maqamat Badi’ al-Zaman (tentang bahasa dan sastra Arab). Perjalanan Abduh sebagai tokoh reformis dan pembaharu Islam harus terhenti karena penyakit yang menyebabkan ia menghembuskan nafas terakhir pada tanggal 11 Juli 1905 di Alexandria.

Biografi dan Karir Intelektualitas Fazlur Rahman

            Fazlur Rahman adalah seorang cendekiawan muslim modern yang lahir pada 21 Semptember 1919 di Hazara, sebuah daerah di benua India yang berada di Barat laut Pakistan.[14] Ia hidup di tengah-tengah keluarga muslim yang religius dengan tradisi keilmuan madzhab Hanafi. Sejak kecil Rahman selalu dididik dengan ajaran-ajaran agama oleh ayahnya, Maulana Sahab al-Din. Di samping itu, Ibunya juga mengimbanginya dengan senantiasa mengajarkan kejujuran, kasih sayang, serta rasa cinta yang begitu luar biasa. Pada masa kecil, di India waktu itu sedang tumbuh dan berkembang pemikiran-pemikiran liberal seperti Syah Waliullah, Sayyid Ahmad Khad, Amir Ali, dan Muhammad Iqbal.[15]

Karir intelektualitasnya berawal dari keberhasilannya menghafal al-Qur’an di usia 14 tahun, kemudian melanjutkan pendidikan ke Lahore untuk masuk sekolah modern, menyelesaikan Bachelor of Art dalam bidang Bahasa Arab di Universitas Punjab pada tahun 1940 M. Selah dua tahun kemudian, ia berhasil memperoleh gelar master di universitas Punjab dengan bidang yang sama. Pada tahun 1946, Rahman melanjutkan studinya ke tingkat doctoral di Universitas Oxford Inggris dan berhasil mendapatkan gelar Ph.D dengan disertasi yang berbicara tentang Ibnu Sina pada tahun 1949.[16] Setelah lulus dari Oxford, ia mengajar di Durham University dan McGill University Canada hingga 1960 M. Pada tahun 1964, Rahman diangkat menjadi anggota dewan penasihat ideologi Islam Pemerintahan Pakistan.[17]

Karena beberapa masalah ideologis di Pakistan, ia selanjutnya memutuskan untuk kembali ke Barat untuk mengajar di Universitas California Los Angeles (UCLA) pada tahun 1969 M. Di tahun yang sama, Rahman menjabat sebagai guru besar dalam bidang kajian Islam di Departement of Near Eastern Language and Civilization, University of Chicago. Di tempat inilah Rahman menetap hingga wafat pada tanggal 26 Juli 1998 dengan umur 79 tahun.[18]

Semasa hidupnya, Rahman berhasil menciptakan berbagai karya yang begitu monumental dalam sejarah pemikiran Islam. Setidaknya ia telah menulis sembilan buah buku, 75 buah artikel, dan 7 artikel dalam ensiklopedi. Adapun buku-buku yang pernah ditulis, di antaranya: 1) Islam, London: Weidenfeld and Nicholson, 1996; 2) Islamic Methodology in History, Karachi: Central Institute of Islamic Research, 1965; 3) The Philosophy of Mulla Sadra, Albany: State University of New York, 1985; 4) Avicenna’s Psychology, London: Oxford University Press, 1952; 5) Major Themes of the Qur’an, Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1980; dan 6) Prophecy in Islam, London: George Allen and Unwin, 1958.[19]

Biografi dan Karir Intelektualitas Nurcholish Madjid

            Nurcholish Madjid atau yang kerap dipanggil Cak Nur adalah salah seorang reformis Islam modern asal Indonesia yang lahir di Mojoanyar, Jombang, Jawa Timur pada 27 Maret 1939 M.[20] Sejak kecil ayahnya, Abdul Madjid selalu mengajarkannya Islam dari berbagai aspek, mulai dari aqidah, moral, etika, ataupun pembelajaran membaca al-Qur’an. Berkat ketekunan ayahnya, Nurcholish Madjid nantinya mampu menjadi cendekiawan muslim yang terkemuka.[21]

Ia mengawali karir intelektualitasnya di jenjang pendidikan dasar di Madrasah al-Wathaniyah dan di Sekolah Rakyat, Mojoanyar, Jombang. Selepas menamatkan pendidikan dasar, Nurcholish belajar di Pondok Modern Gontor, Ponorogo pada 1960 M. Kemudian melanjutkan studinya di Fakultas Sastra dam Kebudayaan IAIN Syarif Hidayatullah, Jakarta pada 1968 M, dan berhasil meraih gelar doctor dari Universitas Chicago, Amerika Serikat pada 1984 M dengan menulis desertasi yang berjudul Ibn Taymiyah on Kalam and Falasifa: Problem of Reason and Revelation in Islam (Ibn Taimiyah tebntang Kalam dan Filsafat: Suatu Persoalan Hubungan Antara Akal dan Wahyu dalam Islam).[22]

Sebagaimana intelektual yang lain, Cak Nur telah berdedikasi dan berkontribusi dalam menciptakan berbagai karya monumental yang menjadi rujukan banyak akademisi dan peneliti. Di antara karya-karya yang pernah ditulis yaitu: 1) Khazanah Intelektual Islam, Bulan Bintang Jakarta 1984[23], 2) Islam Kemodernan dan Keindonesiaan, Mizan Pustaka Bandung 1987[24], 3) Pintu-Pintu Menuju Tuhan, Paramadina 1994[25], 4) Islam Agama Peradaban: Membangun Makna dan Relevansi Doktrin Islam dalam Sejarah, Paramadina 1995[26], 5) Kaki Langit Peradaban Islam, Paramadina Jakarta 1997[27], 6) Tradisi Islam, Peran dan Fungsinya dalam Pembangunan di Indonesia, Paramadina 1997[28], 7) Masyarakat Religius, Paramadina Jakarta 1997[29], 8) Bilik-Bilik Pesantren, Paramadina Jakarta 1997[30], 9) Islam Agama Kemanusiaan: Membangun Tradusu dan Visi Baru Islam Indonesia, Dian Rakyat Jakarta 1995[31], 10) Dialog Keterbukaan, Artikulasi Nilai Islam dalam Wacana Sosial Politik Kontemporer (1997), 11) Islam, Doktrin dan Peradaban: Sebuah Telaah Kritis Tentang Keimanan, Kemanusiaan, dan Kemodernan,  Paramadina Jakarta 1992[32], dan 12) Perjalanan Religius Haji dan Umrah, Paramadina Jakarta 1997.[33]

Potret Kegelisahan Epistemologis tentang Rigiditas Pemikiran Islam

Pada prinsipnya, gagasan modernisme Islam (tajdid) yang dikembangkan Abduh dan beberapa pemikir Islam yang lain didasarkan oleh kegelisahannya terhadap ketertinggalan dan kemunduran yang dihadapi umat Islam dari bangsa Barat. Abduh, Rahman, dan Madjid menyayangkan bahwa Islam pada awalnya telah mengalami perkembangan yang sangat signifkan dalam bidang ilmu pengetahuan, namun kenapa pada abad setelahnya, Islam mengalami kemerosotan dan tenggelam berabad-abad lamanya. Beberapa faktor tersebut antara lain:[34]

  1. Pemikiran (ijtihad) dalam Islam yang cenderung rigid dan jumud. Tidak adanya keterbukaan dan sikap inklusif dari umat Islam dalam merespon persoalan terkini. Jumud diartikan sebagai sesuatu yang statis, menolak segala bentuk perubahan karena masih berpegang teguh pada tradisi. Menurut Abduh, pemikiran jumud akan menyebabkan mandegnya pemikiran Islam dan rasionalisasi pemahaman terhadap Islam. Salah satunya seperti pujaan yang berlebihan pada syekh atau wali, kepatuhan yang berlebihan (taqlid) terhadap pemahaman ulama, dan lain sebagainya. Menurut Abduh, dengan melihat realitas sedemikian rupa, ia memandang bahwa salah satu upaya yang bisa dilakukan adalah perbaikan metode pemikiran pada umat Islam. Metode itu bisa diimplementasikan melalui pendidikan, pembelajaran, dan perbaikan akhlak. Selain itu, juga dengan pembentukan masyarakat yang berbudaya dan berfikir yang bisa melakukan pembaharuan dalam agamanya.
  2. Solidaritas dan keutuhan umar Islam dalam bidang politik yang mulai memudar, kekuasaan khalifah yang menurun, bahkan terjadi klaim kebenaran yang mengakibatkan permusuhan.
  3. Adanya perang Salib yang dilakukan oleh gereja Katolik Roma dan serbuan tantara Mongol dibawah kepemimpinan Hulagu Khan terhadap Baghdad pada tahun 1258 M.
  4. Ekspedisi Napoleon Bonaparte[35] pada tahun 1798 M untuk menduduki Mesir dengan tujuan untuk mengsinkretisasi ilmu pengetahuan dan kebudayaan Barat ke dalam dunia Islam di Mesir. Ekspedisi Napoleon tidak hanya menunjukkan kelemahan umat Islam, tetapi juga kebodohan mereka. Napoleon tidak hanyak membawa pasukan tantara yang kuat, tetapi juga membawa 500 kaum sipil pria dan 500 kaum wanita. Di antara mereka adalah 167 ahli dalam berbagai cabang ilmu pengetahuan.[36]

 

Pemikiran-pemikiran Muhammad Abduh tentang Modernisasi Islam

Dari perhatiannya terhadap permasalahan serius yang tengah dihadapi umat Islam, Abduh mengupayakan untuk merumuskan dan menghadirkan pemikiran-pemikiran yang modern dan progresif tentang Islam, khususnya dalam bidang-bidang yang dianggapnya sangat krusial. Di antara pemikiran yang dikembangkan yaitu:

  1. Rasionalisasi

Muhammad Abduh sangat menentang adanya taklid dalam ajaran Islam. Ia memandang bahwa taqlid adalah persoalan yang menyebabkan kelemahan jiwa dan kebuntuhan intelektual. Selain itu, taklid juga bertentang dengan tabiat kehidupan dan dasar-dasar cita Islam.[37] Lebih ekstrem lagi, Abduh mengecam bahwa seseorang yang taqlid (muqallid) mempunyai derajat lebih dari yang diikutinya, karena taqlid hanya melihat dari sisi permukaannya saja, tanpa memeriksa dasar dan argumentasinya. Pembokoran atas tradisi kejumudan adalah salah satu agenda yang harus diintensifkan. Sehingga dari aktivitas tersebut akan menghasilkan gerakan rasionalisasi (ijtihad).

Bagi Abduh, ijtihad tidak hanya boleh bahkan perlu untuk dilaksanakan. Namun, ia memberi catatan bahwa tidak semua orang bisa ber-ijtihad. Abduh mensyaratkan kemampuan dan kompetensi tertentu untuk seseorang agar bisa melakukan ijtihad terhadap sumber ajaran Islam, al-Qur’an dan hadits.[38] Abduh juga menegaskan bahwa lapangan ijtihad adalah mengenai ayat-ayat muamalah dan hadits yang sifatnya umum. Sedangkan persoalan ibadah bukan wilayah ijtihad, karena ibadah menyangkut hubungan manusia dengan Tuhan dan bukan antara manusia dengan manusia yang menuntut perubahan kondisi dan situasi.

Sejalan dengan aliran mu’tazilah, Abduh meyakini bahwa akal mampu membedakan antara yang baik dan buruk, antara yang bermanfaat dan tidak. Akal dianggap sangat meyakinkan daripada dalil naqli. Jika ditemukan antara dalil aqli dan naqli terdapat perbedaan, maka menurut Abduh cara yang bisa digunakan ada dua; pertama, penerimaan dengan realitas dalil naqli dan mengakui bahwa memang seseorang tidak mampu memahami dan menyerahkan sepenuhnya kepada Allah, kedua, menggunakan ta’wil terhadap dalil naqli sesuai dengan tata bahasa sehingga menjadi bisa dirasionalkan.[39]

  1. Modernisasi Teologi Islam

Mengenai teologi Islam, Abduh memusatkan perhatiannya tentang wujud Allah, sifat-sifat-Nya dan persoalan kenabian. Dalam bidang teologi juga Abduh membahas dua tema pokok, antara lain:

  1. Pembebasan umat Islam dari akidah kaum Jabariyah
  2. Pemberian pengertian kepada umat Islam, bahwa akal adalah nikmat dari Allah dan harus selaras dengan agama dan risalah-Nya bagi manusia. Melailaikan akal berarti menutup mata dari nikmat Tuhan.

Abduh menegaskan bahwa sikap fanatik terhadap sebuah madzhab dan buku-bukunya secara absolut adalah keputusan yang pada dasarnya melemahkan kepribadian dan ilmu pengetahuan waktu itu, bahkan justru tidak selaras lagi dengan al-Qur’an dan hadits. Ia mengkritik paham Jabbariyah dikarekan ia merasa tidak rela jika paham Jabbariyah menggerogoti umat Islam dengan sikap ketergantungan dan kebetulannya. Lanjutnya, paham Jabbariyah mampu melemahkan energi positif yang ada dalam diri manusia.

Bertolak belakang dari paham tersebut, Abduh lebih merekomendasikan manusia untuk berusaha (ikhtiar) yang didasarkan pada ayat-ayat al-Qur’an yang menyatakan bahwa balasan akhirat juga sangat berkaitan dengan amal perbuatan yang dilakukan seseorang di dunia.[40] Dari konsep ini, agaknya memang cenderung lebih berpaham qadariyah yang mempercayai bahwa manusia mempunyai kebebasan dalam kemauan dan perbuatan (free will and free act). Di dalam al-Urwatul Wuthqa, ia dan Jamaluddin al-Afghani mengemukakan bahwa paham qadla’ dan qadar telah dideviasi menjadi paham fatalisme, padahal paham itu sebenarnya mengandung paham yang dinamis yang dapat membawa umat pada kemajuan sebagaimana yang terjadi pada zaman klasik.[41]

  1. Politik Dinamis

Abduh mempercayai bahwa dalam Islam tidak menetapkan bentuk spesifik dalam pemerintahan, Bentuk khilafah akan menjadi pilihan jika memag mengikuti perkembangan masyarakat. Dari sinilha, Abduh mengandaikan pemerintahan yang selalu dinamis. Terkait dengan konsep politik, Abduh mengatakan bahwa kekuasaan tertinggi berada di tangan Rakyat. Oleh sebab itu, rakyat harus menjadi pertimbangan dalam urusan penetapan hukum untuk kemaslahatan mereka.[42]

Salah satu prinsip dalam ajaran Islam menurut Abduh adalah tidak adanya kekuasaan agama atas manusia. Artinya, manusia tidak mepunyai kekuasaan di atas akidah orang lain. Hal ini tercermin dalam perilaku Nabi Muhammad yang dalam penyebaran dakwahnya dilakukan dengan ramah dan tidak menggunkan unsur pemaksaan. Pendapat ini menunjukkan ketidaksepakatannya dengan para pemikir politik pada masa klasik dan petengahan yang menklaim bahwa kekuasaan khalifah atau kepala negara itu mandat dari Allah, maka ia harus bertanggung jawab kepada Allah juga. Menurut Abduh, khalifah atau pemimpin negara hanya penguasa sipil, diangkat dan diberhentikan oleh rakyat, bukan Tuhan.[43]

Dalam konsep politik dinamis, Abduh juga menyatakan dengan tegas bahwa seorang pemimpin atau khalifah dalam sebuah pemerintahan harus bertindak sesuai dengan nilai-nilai yang ada dalan al-Qur’an dan Hadits. Ketika rakyat menjumpai pemimpin yang tidak bernafaskan kedua sumber ajaran tersebut, maka rakyat berhak mencabut jabatannya. Berkaitan dengan regulasi pemerintahan, menurut Abduh, pemimpin harus bisa melaksanakan tata negaranya dengan menerapkan prinsip-prinsip Islam yang disesuaikan dengan situasi dan kondisi masyarakat. Abduh menambahkan bahwa harus ada hubungan yang kuat antara undang-undang dan kondisi negara setempat.[44]

  1. Pendidikan Integratif

Modernisasi pemikiran yang tidak kalah penting dibangun bagi Abduh adalah tentang bidang pendidikan. Pendidikan bagi Abduh adalah gerakan untuk memodernisasi sosial, ekonomi, dan politik secara keseluruhan dan masif. Maksudnya, jika ingin membangun peradaban masyarakat yang modern, maka jalan yang sangat memberika pengaruh adalah melalui pendidikan sebagai media tranformasi budaya maupun pengetahuan.[45] Dengan kata lain, pendidikan adalah cara yang sangat efektif untuk mendorong berkembanganya intelegensi dan produk kebudayaan masyarakat.

Menurut pandangan Abduh, umat Islam akan mampu beradaptasi dengan dunia modernitas jika pendidikan yang ditempuh itu sifatnya integratif dan tidak dikotomis. Maksudnya, selain ada pendidikan untuk memperoleh pengetahuan agama, umat Islam juga dituntut untuk memahami pengetahuan modern. Usaha seperti ini sangat terlihat ketika Abduh berusaha mereformasi kurikulum al-Azhar yang ketika itu menjadi almamaternya sendiri dengan tetap melibatkan diajarkannya mata kuliah filsafat demi menghidupkan kembali semangat dan kritisisme intelektual Islam yang telah padam. Selain itu, Abduh juga berupaya untuk memasukkan ilmu-ilmu modern agar para ulama mengerti kebudayaan modern sehingga mampu menyelesaikan persoalan yang muncul dalam era modern ini.[46]

Menurut Abduh, reformasi besar-besaran yang dilakukan di al-Azhar adalah salah satu cara yang paling konkrit dan efisien karena mengingkat banyaknya pelajar yang menempuh pendidikan di al-Azhar. Dari sinilah, para lulusannya dapat menjadi pembaharu Islam yang berpengaruh di negaranya masing-masing. Tidak berhenti pada titik itu, Abduh juga membuat keputusan untuk menambah pengetahuan umum pada madrasah-madrasah dan menambah pengetahuan agama pada sekolah-sekolah umum. Hal ini dipandang perlu karena berangkat dari lulusan dari madrasah lama yang tidak memiliki pengetahuan ilmu-ilmu modern dan banyaknya ahli dari sekolah yang tidak banyak memahami ilmu-ilmu agama.

Yang terakhir adalah upaya Abduh untuk menghidupkan Bahasa Arab dengan metode pendidikan, bukan metode sistem hafalan yang rigid. Sistem hafalan menurut Abduh tidak bisa selamanya akan memberikan hasil yang cukup matang, yang mrmungkinkan untuk diaplikasikan adalah sistem penguasaan dan penghayatan serta penalaran materi yang dipelajari. Hal ini tampak dengan adanya geliat Abduh untuk mengembangkan bahasa Arab dengan metode menerjemahkan teks-teks pengetahuan modern ke dalam bahasa Arab.[47]

 

Pemikiran Fazlur Rahman tentang Konsep Metodologi Penafsiran

            Salah satu pemikiran terbesar yang pernah Rahman berikan kepada Islam adalah tentang konsep modernisme yang dikonstruksi dalam bingkai metodologi penafsiran yang cukup inovatif dan kontekstual. Berangkat dari pemahaman yang meyakini bahwa tafisr tidak akan pernah mencapai final. Penafsiran terhadap sumber ajaran Islam; al-Qur’an dan Hadis yang dimaksud akan selalu berasal dari dialektika antara teks, akal (mufasir), dan konteks yang dihadapi. Proses ini menurut Rahman harus bersifat objektif, yakni mencerminkan gagasan Qurani yang holistik-universal dan tidak ditumpangi oleh bias ideologi dan kepentingan tertentu. Hal itu bisa dilakukan dengan memperhatikan konteks sosio-historis di mana dan kapan Al-Qur’an diturunkan untuk kemudian digali ideal moral dan spirit di balik ketentuan legal formal bunyi teks agar dapat dilakukan kontekstualisasi sesuai dengan tuntutan problem kontemporer.[48]

            Dalam upaya untuk menuju ke penafsiran yang komprehensif dan kontekstal modern itu Rahman menuliskan pemikiran-pemikirannya dengan menghadirkan tiga konsep metodologi interpretative, antara lain: metode kritik sejarah (the critical history method), metode penafsiran sistematis (the systemic interpretation method), dan metode gerakan ganda (the double movement).[49] Dari sekian metode, penulis dalam kesempatan ini akan mengulas tentang metode gerakan ganda yang populer dan menjadi ikon dari pemikiran Fazlur Rahman.

Metode The Double Movement: Sebuah Tawaran untuk Modernisme Islam

            Pada awalnya proyek pemikiran the double movement dikenalkan oleh Fazlur Rahman pada artikel yang berjudul Toward Reformulationg The Methodology of Islamic Law: Shaikh Yamani on Public Interest in Islamic Law. Di artikel ini, metode tersebut diberi sebutan the systematic interpretation method, kemudian dengan the correct method of interpreting the Qur’an (metode yang tepat dalam menginterpretasikan Al-Qur’an). Gagasan ini kemudian disempurnakan dalam karya berjudul Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition yang disebut dengan nama teori the double movement.[50]

Pada dasarnya metode gerakan ganda diartikan sebagai upaya pemaknaan teks al-Qur’an yang dilakukan dengan memperhatikan dua gerakan. Yakni gerakan untuk mengetahui kondisi pada saat al-Qur’an diturunkan dan gerakan untuk mengaitkan kondisi tersebut dengan mengontekstualisasikan dengan situasi saat ini. Maka, secara garis besar dalam teori ini terdapat dua upaya utama, yaitu:

  1. Membawa permasalahan-permasalahan (sosial) umat Islam kepada al-Qur’an guna dicarikan jalan keluar.
  2. Melakukan pemaknaan atas Al-Qur’an sesuai dengan situasi turunnya lalu makna itu diproyeksikan ke konteks saat ini.[51]

Secara praktis, cara memahaminya adalah dengan terlebih dahulu melakukan analisis bagaimana Al-Qur’an pada masa diturunkan itu menangani permasalahan sosial yang terjadi di masa itu. Analisis ini kemudian disimpulkan menjadi kandungan prinsip universal-umum yang dimiliki AlQur’an. Setelah menemukan prinsip universal al-Qur’an, prinsip ini kemudian dibawa menuju konteks kekinian. Tidak hanya sekedar membawanya, melainkan harus juga diperhitungkan bagaimana sejatinya permasalahan kekinian tersebut.

Atau dalam konstruksi yang lain, gerakan ganda ini dapat dijelaskan dari tiga tahapan, yaitu:

  1. Membuat rumusan atas world-view Al-Qur’an, pandangan dunianya.
  2. Melakukan sistematisasi kandungan etis di dalam Al-Qur’an.
  3. Menerapkan kandungan etis tersebut untuk kondisi kontemporer.

Aplikasi teori gerakan ganda diawali dengan melakukan pembedaan antara legal spesifik dari ideal moral Al-Qur’an. Legal spesifik merupakan aturan atau hukum yang secara khusus dikhitabkan pada waktu Al-Qu’an turun, sedangkan ideal moral merupakan dasar moral yang dituju, yang menjadi Al-Qur’an. Ideal moral ini memiliki sifat umum dan universal, berbeda dengan legal spesifik yang parsial atau temporal karena memang disesuaikan pada kondisi masa dan tempat saat ayat diturunkan. Pembedaan ini mengandaikan gerakan dua arah sebagaimana teori gerakan gandanya.

Metodologi Fazlur Rahman dalam bingkai modernitas ini intinya adalah respon terhadap ulama klasik yang cenderung melakukan penafsiran dengan cara-cara yang rigid, stagnan, dan statis. Rahman mengkritik bahwa kaidah al-‘ibrah bi ‘umūm al-lafdzh lā bi khuṣūs al-sabab dan al-‘ibrah bi khuṣūṣ al-sabab lā bī ‘umūm al-lafdzh dalam tafsir klasik merupakan kaidah yang bertentangan sehingga menyebabkan adanya pandangan parsialistik dan dikotomistik yang bermuara pada tafsir yang tidak komprehensif. Dengan gerakan ganda, Rahman menawarkan sebuah proses dialektika terpadu dalam menafsirkan ayat.

Pemikiran Nurcholish Madjid dalam Upaya Modernisme Islam

            Sejalan dan hampir mirip dengan pemikiran Muhammad Abduh, Nurcholish Madjid memandang bahwa modernisasi adalah bentuk untuk menuju kepada pemikiran yang rasional. Ia menyatakan bahwa rasionalisasi bukan hal yang sama dengan westernisasi. Rasionalisasi adalah upaya untuk merombak, merekonstruksi pola pikir dan tata kerja yang cenderung irasional. Ia menekankan adanya daya guna dan efisensi yang maksimal dalam mengatur dinamika kehidupan umat Islam. Hal tersebut dapat dicapai dengan menggunakan penemuan mutakhir manusia di bidang ilmu pengetahuan.

Ilmu pengetahuan sendiri menurutnya adalah hasil penemuan manusia terhadap hukum-hukum alam secara empiris dan obyektif. Sehingga ala mini berjalan menurut kepastian tertentu dan harmonis. Orang yang bertindak sesuai dengan ilmu pengetahuan, bisa dikatakan ia telah bertindak menurut hukum yang berlaku. Ia tidak melawan hukum alam justru menggunakan hukum alam itu sendiri untuk memperoleh daya guna yang tinggi.[52]

Semakin jelas bahwa pada dasarnya Allah melarang segala sesuatu yang menghambat perkembangan pemikiran, yaitu warisan yang cenderung statis, berpijak pada sesuatu secara absolut dan tidak ada upaya yang imovatif. Baginya, modernisasi adalah berpikir dan bekerja menurut fitrah atau hukum ilahi untuk mewujudkan kemaslahatan dan kebahagiaan umat manusia. Hukum ilahi atau sunnatullah hakikatnya adalah entitas yang ada menjelma dalam hukum alam, sehingga untuk dapat menjadi modern, manusia harus mengerti terlebih dahulu hukum yang berlaku dalam alam (perintah Tuhan). Penelahaan dan penghayatan terhadap ayat-ayat Allah kemudian melahirkan ilmu pengetahuan yang diperoleh dari akal dan rasio adalah bagian dari modernisasi Islam. Sikap rasional ini tidak lain adalah mencurahkan seluruh dayaguna yang maksimal untuk memanfaatkan ala mini bagi kehidupan manusia.[53]

Mengenai proses penalaran atau rasionalisasi, Nurcholish Madjid memang menyatakan bahwa rasionalisasi mengakui absolutisme rasio untuk menemukan kebenaran, tapi tidak semua kebenaran. Hanya kebenaran yang bersifat konkrit dan ilmiah. Karena baginya akal masih memiliki keterbatasan untuk mengetahui kebenaran. Islam membenarkan rasionalisasi hanya untuk menemukan kebenaran yang bersifat relative, sedangkan kebenaran mutlak hanya dapat diketahui oleh sesuatu yang lebih tinggi, yaitu wahyu (revelation) yang melahirkan tekstualitas agama-agama.

Meski demikian, dari sekiap pemikiran Nurcholish Madjid, terdapat pemikiran yang menuai kotroversi di kalangan uamt Islam. Yaitu ketika ia berbicara tentang sekularisasi dan sekularisme. Sekularasasi adalah tentang proses penduniawian sedangkan sekularisme adalah berpaham keduniawian. Beberapa buah pernyataan yang banyak mendatangkan kritik, di antaranya: a) urusan bumi yang sepenuhnya diserahkan kepada umat manusia karena manusia pada dasarnya diberi wewenang penuh untuk memahami dan mengatur dunia ini, b) akal pikiran adalah piranti manusia untuk mencari solusi atas masalah-masalah duniawi, c) adanya konsistensi antara sekularisasi dan rasionalisasi, juga antara rasionalisasi dengan desakralisasi,d d) membedakan antara hari dunia dan hari agama dimana hari dunia berlaku hukum kemasyarakatan manusia dan hari agama berlaku hukum-hukum ukhrawi, e) Bismillah yang artinya atas nama Tuhan dan bukan atas nama Allah, f) Al-Rahman adalah sifat kasih Tuhan di dunia, dan al-Rahim sifat kasih Tuhan di akhirat, g) dimensi kehidupan duniawi adalah ‘ilmu dan kehidupan ukhrawi adalah spiritual, h) Apa yang disebut negara Islam itu tidak ada.[54]

Pada intinya, gagasan Nurcholish Madjid tentang modernisasi yang berpusat pada rasionalisasi ini adalah respon terhadap kejumudan dan stagnasi yang menyelimuti keadaan umat Islam itu sendiri. Ia menekankan adanya pembaharuan terhadap pemahaman Islam yang selama ini cenderung dogmatis-finalistik tanpa adanya pengembangan yang signifikan. Ia benar-benar menolak bentuk-bentuk tradisionalisme dan sektarianisme Islam yang kolot. Lanjutnya, Islam pada hakikatnya adalah agama yang inklusif (terbuka) dan tidak menhendaki sikap yang eksklusif (tertutup). Jika kenyataan yang terjadi sebaliknya, Ia mengkhawatirkan umat Islam justru akan mengalami suatu kertinggalan yang hebat dan bahkan diambang batas kepunahan.

Pemikiran-pemikiran Nurcholish Madjid ini selanjutnya juga telah menginspirasi dan memberikan dampak yang sangat luas pada dinamika pergerakan organisasi-organisasi keagamaan yang ada di Indonesia, seperti Sarekat Dagang Islam (SDI) di Bogor 1909 M dan Solo 1911 M, Muhammadiyah di Yogyakarta 1912 M, Persatuan Islam (Persis) di Bandung pada 1920-an, Nahdlatul Ulama (NU) di Surabaya pada 1926 M, dan partai-partai politik seperti Sarekat Islam (SI), PErsatuan Muslimin Indonesia (Permi) di Padang Panjang 1932, Partai Islam Indonesia (PII) pada tahun 1938 M, dan lain sebagainya.

Pengaruh Pemikiran Muhammad Abduh terhadap gerakan Muhammadiyah di Indonesia

            Salah satu pengaruh besar pemikiran Muhammad Abduh terhadap Indonesia adalah lahirnya organisasi Muhammadiyah. Munculnya gagasan Ahmad Dahlan untuk mendirikan Muhammadiyah didiorong oleh dua sebab; pertama, karena situasi politik Belanda, kedua, karena keadaan umat Islam sekitar daerah menjalankan praktik keagamaan yang sangat jauh menyimpang dari ajaran sebenarnya. Di samping itu, dorongan lainnya adalah pada saat bertemunya dengan syeikh Ahmad Khatib sewaktu melaksanakan ibadah haji pada tahun 1890 M di Makkah. Melalui syeikh Khatib, ia mengenal tulisan-tulisannya Muhammad Abduh dan muridnya Rasyid Ridha. Dari perjumpaan tersebut, Ahmad Dahlan banyak mempelajari karya-karya Abduh dan Ridha, salah satunya adalah tafsir al-Mannar. DI samping itu, Dahlan juga mendapatkan majalah al-Urwat al-Wutsqo yang diperoleh dari Mesir atas media Tuban.[55]

Di antara penulis-penulis yang mengafirmasi pembaharuan Muhammadiyah dipengaruhi oleh pemikiran Abduh, yaitu: Prof. Dr. Har Gibb, Prof. Dr. Charles C Adam, Prof. Dr. Johan L Esposito, Prof. Dr. H. A. Mukti Ali, dan Syekh Utsman Amin. Kesepakatan-kesepatan tersebut didasarkan pada analisa tentang gerak langkah dan program yang dilaksanakan Muhammadiyah setelah wafatnya Muhammad Abduh. Kesimpula itu logis karena Muhammadiyah didirikan pada tahun 1912 M sementara Muhammad Abduh wafat pada tahun 1905 M.[56]

Dalam sumber yang lain disebutkan bahwa cita-cita perjuangan KH. Ahmad Dahlan adalah merupakan realisasi dari program Muhammad Abduh. Di antaranya yang menjadi pokok gagasanya yaitu: 1) memurnikan Islam dari pengaruh-pengaruh megatif, 2) pembaharuan dalam bidang pendidikan, 3) perumusan ajaran Islam menurut konteks modern, 4) pembela terhadap pengatuh barat (sekularisme) dan ajaran Kristen.[57]

Dari gagasan-gagasan tersebut, Ahmad Dahlan kemudian melancarkan beberapa proyek pembaharuan dalam tiga bidang, antara lain: 1) pembaharuan dalam bidang keagamaan, 2) pembaharuan dalam bidang pendidikan, dan 3) pembaharuan dalam bidang kemasyarakatan.

  1. Pembaharuan dalam bidang keagamaan

Dalam bidang ini, karakteristik yang disuarakan adalah medakwahkan agama dengan mendasarkan perjuangan untuk kembali pada kemurnian tauhid yang diajarkan oleh nabi Muhammad SAW dan berdasarkan al-Qur’an dan Hadits sahih. Ajaran ini untuk merespon adanya praktik-praktik ubudiyah yang berbau animisme dan dinamisme, sehingga muncullah bid’ah, khurafat, syirik yang dibuktikan dengan berkahan-berkahan, tempat-tempat dipandang keramat, perkuburan, benda-benda ajaib, dan lain sebagainya.[58]

Dalam aspek yang lain, gerakan pembaharuan ini juga menghidupkan kembali pintu ijtihad di kalangan umat Islam dalam rangka memberantas taqlid yang sudah membudaya dalam masyarakat. Kelompok Muhammadiyah menganggap bahwa para imam madzhab berikut gagasan-gagasannya tentang Islam merupakan subyek untuk penelitian dan selanjutnya bagi Muhammadiyah kebenaran sesungguhnya adalah bersumber dan berprinsip pada al-Qur’an dan Hadits.

  1. Pembaharuan dalam bidang pendidikan

Karakteristik yang paling menonjol dari pemikiran di bidang pendidikan adalah perombakkan sistem dualisme pendidikan yang dikotomik. Waktu itu di Indonesia memang terjadi dua kekuasaan sistem pendidikan yang saling berjalan independent, yaitu sistem pendidikan pesantren yang cencederung memusatkan pembelajarannya pada aspek-aspek agama dan sistem pendidikan kolonial yang mengadopsi sistem pendidikan Barat yang sangat bersebarangan dengan sistem pendidikan pesantren. Dalam prakteknya, sistem pendidikan pesantren inilah yang merepresentaikan ajaran-ajaran Islam dan sistem pendidikan kolonial yang merepresentasikan nilai-nilai Eropa (Barat).[59]

Dari fenomena tersebut, Ahmad Dahlan dengan menagdopsi konsep Muhammad Abduh menciptakan gagasan sistem pendidikan integratif aqidah dan sains modern dalam wadah yang holistik. Sistem pendidikan ini memadukan antara unsur lama yaitu Islam sebagai dasar pembaharuan dengan unsur baru yaitu metodologi yang diambil dari sistem pendidikan modern. Konsekuensinya untuk mencapai tujuan tersebut, maka Muhammadiyah berupaya memasukkan pendidikan agam Islam ke dalam sekolah umum dan pengetahuan umum ke sekolah agama.[60] Sebagai bentuk upayanya, Muhammadiyah mendirikan sekolah Kweeks School Muhammdiyah yang didirikan pada tahun 1923, Hollandsch Inlandsche School (HIS) Met de Qur’an (kemudian diganti dengan HIS Muhammadiyah) di Jakarta, dan lain sebagainya.

  1. Pembahruan dalam bidang kemasyarakatan

Di antara upaya-upaya yang dilakukan Muhammadiyah dalam bidang kemasyarakatan adalah mendirikan rumah sakit, panti asuhan anak-anak yatim, menolong kesengsaraan umum, mengumpulkan faqir miskin untuk dididik dan diarahkan, memberikan bimbingan dan penyuluhan keluarga mengenai hidup berdasarkan tuntunan ilahi, dan lain sebagainya Gerakan ini pada dasarnya dilakukan untuk membantu masyarakat lemah karena faktor ekonomi, mengajak kepada amar ma’ruf nahi munkar, dan mengobarkan semangat tolong menolong.[61]

 

PENUTUP

Dari pemarapan tentang geliat pemikiran ketiga tokoh cendekiawan di atas, maka penulis dapat menarik beberapa kesimpulan, antara lain:

  1. Hal pokok yang harus dipahami dalam persoalan pembaharuan Islam adalah bukan dalam rangka untuk merubah, memodifikasi, bahkan membuang nilai-nilai yang terkandung dalam teks otoritatif, melainkan yang dimaksud dengan modernisasi Islam adalah upaya aktualisasi pemahaman dan mengkontekstualisasikan nilai-nilai Islam berdasarkan konteks situasi dan kondisi sosio-kultur.
  2. Pembaharuan Islam (modernisasi islam) adalah bentuk rasionalisasi pemahaman Islam dan pengejawantahan nilai-nilai Islam ke dalam kehidupan. Sebagai salah satu pendekatan, rasionalisasi mengandung arti upaya menemukan substansi dan penangguhan simbol-simbol, sedangkan kontekstualisasi mengandung arti upaya pengaitan substansi dengan pelataran sosial-budaya tertentu. Sebagai proses substanisasi, pembaharuan kemudian melibatkan pendekatan substantifistik, bukan formalisti terhadap Islam
  3. Muhammad Abduh adalah salah seorang yang dianggap paling penting dan berpengaruh dalam konstelasi gerakan pembaharuan Islam. Ia disebut-sebut sebagai tokoh pelopor pemikiran modernisme Islam yang sangat mengedepankan akal dalam memperlakukan ajaran-ajaran Islam.
  4. Fazlur Rahman merupakan tokoh cendekiawan muslim dari Pakistasn yang juga mempunyai pemikiran Islam progrsif dan modern dengan menghadirkan beberapa bentuk metodologi penafsiran yang dianggap relevan dan perlu untuk dilakukan dalam konteks era modern saat ini. Salah satunya adalah metode gerakan ganda yang cukup mewakili pemikiran modernisasi Islamnya.
  5. Nurcholish Madjid agaknya juga tokoh intelektual muslim Indonesia yang mewarisi pandangan-pandangan Abduh dan Fazlur Rahman ketika mengagas konsep modernisme Islam yang berpusat pada akal dan rasio. Ia banyak merumuskan konsep-konsep yang lebih cenderung pada pemisahan urusan-urusan agama dengan urusan dunia secara legal-normatif-formalistik. Namun, secara empiris-praktis ia tetapi mengagungkan prinsip nilai-nilai Islam dalam menggunakan akal untuk memahami realitas kehidupan yang ada.

 

 

DAFTAR PUSTAKA

 

Buku

Harun Nasution. 1975. Pembaharuan dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan. Jakarta: Bulan Bintang

Abu Dawud. 1996. Sunan Abi Dâwûd. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘ilmiyyah

Azyumardi Azra. 1996. Pergolakan Politik Islam dari Fundamentalisme, Modernisme hingga Post-Modernisme.

Jakarta: Paramadina

Rasyid Ridha. 1999. Tafsîr al-Manâr. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiah

Didin Saefuddin. 2003. Pemikiran Modern dan Postmodern Islam. Jakarta: Grasindo

Maryam Jameelah. 1981. Islam dan Modernisasi. Surabaya: Usaha Nasional. Tp

  1. Quraish Shihab. 2013. Kaidah Tafsir: Syarat, Ketentuan, dan Aturan yang Patut Anda Ketahui dalam Memahami Ayat-ayat al-Qur’an. Tangerang: Lentera Hati

Hasbi Amiruddin. 2000. Konsep Negara Islam Menurut Fazlur Rahman. Yogyakarta: UII Press

Taufik Adnan Amal. 1994. Islam dan Tantangan Modernitas, Studi atas Pemikiran Hukum Fazlur Rahman.

Bandung: Mizan

Charles J. Adam. 2003. “Sosok Fazlur Rahman sebagai Filosof” dalam Fazlur Rahman, Kontroversi Kenabian

dalam Islam: Antara Filsafat dan Ortodoksi. Bandung: Mizan

Nurcholish Madjid. 1995. Islam Agama Kemanusiaan, Membangun Tradisi dan Visi Baru Islam Indonesia (Jakarta:

Paramadina

Greg Barton. 1999. Gagasan Islam Liberal di Indonesia, Pemikiran Neo-Modernisme  Nurcholish   Madjid,  Djohan   Effendi,  Ahmad Wahid,  dan Abdurrahman Wahid. Jakarta: Paramadina

Nurcholish Madjid. 2019. Islam Doktrin dan Peradaban: Sebuah Telaah Kritis tentang Keimanan, Kemanusiaan,

 dan kemodernan. Jakarta: PT Gramedia Pustaka

__________. 1994. Khazanah Intelektual Islam. Jakarta: Bulan Bintang

__________. 1994. Islam Kemodernan dan Keindonesiaan. Jakarta: Bulan Bintang

__________. 1995. Islam Agama Peradaban: Membangun Makna dan Relevansi Dokrin Islam dalam sejarah.

Jakarta: Paramadina,

__________. 1997. Kaki Langit Peradaban Islam. Jakarta: Paramadina

__________. 1997. Tradisi Islam: Peran dan Fungsinya dalam pembangunan di Indonesia. Jakrta: Paramadina,

__________. 1997. Masyarakat Religius. Jakarta: Paramadina

__________. 1997. Bilik-bilik Pesantren. Jakarta: Paramadina

__________. 1995. Islam Agama Kemanusiaan:Membangun Tradisi dan visi Baru Islam Indonesia. Jakarta: Dian

Rakyat, 1995

__________. 1997. Perjalalan Relgius Haji dan Umrah. Jakarta: Paramadina

Yusran Asmuni. 1998. Pengantar Studi Pemikiran dan Gerakan Pembaharuan Dalam Dunia Islam. Jakarta: Raja

Grafindo Persada

Muhammad al-Bahiy. 1986. Pemikiran Islam Modern. Jakarta: Pustaka Panjimas

Abduh. 1992. Risalah al-Tauhid. Beirut: Dar Ihya al-‘Ulum

Suyuthi Pulungan. 1999. Fiqh Siyasah. Jakarta: Rajawali Pers

Munawir Syadzali. 1993. Islam dan Tatanegara, Ajaran, Sejarah dan Pemikiran. Jakarta: UI Press

Abdul Munir Mulkhan. 1993. Paradigma Intelektual Muslim, Pengantar Filsafat Pendidikan dan Dakwah.

Yogjakarta: SI Press

Yusran Asmuni. 1998. Pengantar Studi Pemikiran dan Gerakan Pembaharuan Dalam Dunia Islam. Jakarta: Raja

Grafindo Persada

Abdul Mustaqim. 2011. Epistemologi Tafsir Kontemporer. Yogyakarta: LkiS

Sutrisno. 2006. Fazlur Rahman: Kritik terhadap Metode, Epistemologi, dan Sistem Pendidikan. Yogyakarta:

Pustaka Pelajar

Sibawaihi. 2007. Hermeneutika Al-Qur’an Fazlur Rahman. Yogyakarta: Jalasutra

Fazlur Rahman. 1979. Islam and Modernity. London: The University of Chicago Press

Azhari dan Mimien Maemunah Z. 1996. Muhamma Abduh dan Pengaruhnya di Indonesia. Surabaya: al-Ikhlas

Din Syamsudin. 1990.  Muhammadiyah Kini Esok. Jakarta: Pustaka Panjimas, 1990

Har Gibb. 1990. Aliran-aliran Modern dalam Islam. Jakarta: Rajawali Press

Snouck H. 1973. Islam di Hindia Belanda. Jakarta: S. Gunawan Batara

  1. Sleenbrink. Pesantren, Madrasah, Sekolah, LP Islam di Indonesia. Jakarta: Mutiara

Salam Sholihin. Tt. KH. A. Dahlan: Cita-cita dan Perjuangannya. Jakarta: Depot Pengajaran Muhammadiyah

Mustafa Kamal, dkk. 1988.  Muhammadiyah sebagai Gerakan Islam untuk SMA. Yogyakarta: Persatuan

 

Jurnal Ilmiah

Din Syamsudin. 1993. “Mengapa Pembaruan Islam?”, Jurnal Ulumul Qur’an, No. 3 Vol. IV

Bobbi Aidi Rahman. 2017. Modernisme Islam Dalam Pandangan Muhammad Abduh, Jurnal

Tsaqofah & Tarikh Vol. 2 No. 1

Fazlur Rahman. 1990. “An Autobiographical Note”, dalam Journal of Islamic Research, Vol. 4,

No. 4

Mumtaz Ahmad. 1988. “In Memoriam Professor Fazlur Rahman” dalam The American Journal

of Islamic Social Science, Vol. 5, No. 1

Supriadi AM. 2016. Konsep Pembaruan Sistem Pendidikan Islam Menurut Muhammad ‘Abduh,

Jurnal KORDINAT Vol. XV No. 1

 

[1] Din Syamsudin, “Mengapa Pembaruan Islam?”, Jurnal Ulumul Qur’an, No. 3 Vol. IV Tahun 1993, h. 68-69.

[2] Waktu itu Hulagu Khan, cucu Jengis Khan sebagai panglima tantara Mongol yang menghancurkan Baghdad.

[3] Menurut sejarah, dinamika kehidupan umat Islam dibagi menjadi tiga periode; klasik (650 – 1250 M) yang terdiri dari fase integrasi (650-1000 M) dan fase disintegrasi (1000-1250 M), pertengahan (1250 – 1800 M) yang terdiri dari kemunduran (1250 – 1500 M) dan fase tiga kerajaan besar (1500 – 1700 M), modern (1800 – seterusnya), lihat Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan, (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), h. 13-14

[4] Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan…h. 14

[5] Hadits Riwayat Abu Dawud, Sunan Abi Dâwûd, (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘ilmiyyah,1996), Juz III, h. 424.

[6] Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam dari Fundamentalisme, Modernisme hingga Post-Modernisme (Jakarta: Paramadina, 1996), h. 3

[7] Din Syamsudin, “Mengapa Pembaruan Islam?… h. 68

[8] Bobbi Aidi Rahman, Modernisme Islam Dalam Pandangan Muhammad Abduh, Jurnal Tsaqofah & Tarikh Vol. 2 No. 1 Januari-Juni 2017

[9] Rasyid Ridha, Tafsîr al-Manâr, (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiah, 1999), h. 4.

[10] Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan…h. 58

[11] Didin Saefuddin, Pemikiran Modern dan Postmodern Islam (Jakarta: Grasindo, 2003), h. 19

[12] Maryam Jameelah, Islam dan Modernisasi, (Surabaya: Usaha Nasional, 1981), h. 180.

[13] Didin Saefuddin, Pemikiran Modern dan Postmodern Islam…h. 21

[14] M. Quraish Shihab, Kaidah Tafsir: Syarat, Ketentuan, dan Aturan yang Patut Anda Ketahui dalam Memahami Ayat-ayat al-Qur’an (Tangerang: Lentera Hati, 2013), h. 427

[15] Fazlur Rahman, “An Autobiographical Note”, dalam Journal of Islamic Research, Vol. 4, No. 4, 1990, 227.

[16] 15 M. Hasbi Amiruddin, Konsep Negara Islam Menurut Fazlur Rahman (Yogyakarta: UII Press, 2000), 9-10.

[17] Taufik Adnan Amal, Islam dan Tantangan Modernitas, Studi atas Pemikiran Hukum Fazlur Rahman (Bandung: Mizan, 1994), 86-104

[18] 18 Mumtaz Ahmad, “In Memoriam Professor Fazlur Rahman” dalam The American Journal of Islamic Social Science, Vol. 5, No. 1, 1988, 2.

[19] Charles J. Adam, “Sosok Fazlur Rahman sebagai Filosof” dalam Fazlur Rahman, Kontroversi Kenabian dalam Islam: Antara Filsafat dan Ortodoksi (Bandung: Mizan, 2003), 33.

[20] Nurcholish Madjid, Islam Agama Kemanusiaan, Membangun Tradisi dan Visi Baru Islam Indonesia (Jakarta: Paramadina, 1995), h. 224

[21] Greg Barton, Gagasan Islam Liberal di Indonesia, Pemikiran Neo-Modernisme  Nurcholish   Madjid,  Djohan   Effendi,  Ahmad Wahid,  dan Abdurrahman Wahid,  terj., Nanang  Tahqiq (Jakarta: Paramadina, 1999), h. 74

[22] Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban: Sebuah Telaah Kritis tentang Keimanan, Kemanusiaan, dan kemodernan, (Jakarta: PT Gramedia Pustaka, 2019), h. 719

[23] Nurcholish Madjid, Khazanah Intelektual Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1994), h. 60

[24] Nurcholish Madjid, Islam Kemodernan dan Keindonesiaan, (Jakarta: Bulan Bintang, 1994), h. 36

[25] Nurcholish Madjid, Pintu-Pintu menuju Tuhan, (Jakarta: Paramadina, 1994), h. 3

[26] Nurcholis Madjid, Islam Agama Peradaban: Membangun Makna dan Relevansi Dokrin Islam dalam sejarah, (Jakarta: Paramadina, 1995), h. 11

[27] Nurcholis Madjid, Kaki Langit Peradaban Islam, (Jakarta: Paramadina, 1997), h. 9

[28] Nurcholish Madjid, Tradisi Islam: Peran dan Fungsinya dalam pembangunan di Indonesia, (Jakrta: Paramadina, 1997), h. 3

[29] Nurcholish Madjid, Masyarakat Religius, (Jakarta, 1997), h. 9

[30] Nurcholish Madjid, Bilik-bilik Pesantren, (Jakarta: Paramadia, 1997), h. 3

[31] Nurcholis Madjid, Islam Agama Kemanusiaan:Membangun Tradisi dan visi Baru Islam Indonesia, (Jakarta: Dian Rakyat, 1995), h. 3

[32] Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban: Sebuah Telaah Kritis tentang Keimanan, Kemanusiaan, dan kemodernan, (Jakarta: PT Gramedia Pustaka, 2019), cover buku

[33] Nurcholish Madjid, Perjalalan Relgius Haji dan Umrah, (Jakarta: Paramadina, 1997), cover buku.

[34] Yusran Asmuni, Pengantar Studi Pemikiran dan Gerakan Pembaharuan Dalam Dunia Islam (Jakarta: Raja Grafindo Persada, Cet. II, 1998), h. 5-6

[35] Napoleon Bonaparte adalah seorang berkebangasaan Perancis yang lahir pada 15 Agustus 1769 di Ajaccio, Perancis. Ia menyerang Mesir pada 2 Juli 1798 M. Walaupun ia berhasil menguasai Mesir hanya dalam waktu tiga minggu, namun pengaruhnya sangat dahsyat terhadap hidup dan kehidupan bangsa Mesir. Lihat Yusran Asmuni, Pengantar Studi Pemikiran dan Gerakan Pembaharuan Dalam Dunia Islam (Jakarta: Raja Grafindo Persada, Cet. II, 1998), h. 66-67

[36] Supriadi AM, Konsep Pembaruan Sistem Pendidikan Islam Menurut Muhammad ‘Abduh, Jurnal KORDINAT Vol. XV No. 1 April 2016

[37] Muhammad al-Bahiy, Pemikiran Islam Modern (Jakarta: Pustaka Panjimas, Cet. I, 1986), h.  91

[38] Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan…h. 64

[39] Didin Saefuddin, Pemikiran Modern dan Postmodern Islam…h. 24

[40] Abduh, Risalah al-Tauhid, Beirut: (Dar Ihya al-‘Ulum, 1412 H / 1992 M), h. 74

[41] Didin Saefuddin, Pemikiran Modern dan Postmodern Islam…h. 31

[42] Suyuthi Pulungan, Fiqh Siyasah (Jakarta: Rajawali Pers, 1999), h. 282

[43] Munawir Syadzali, Islam dan Tatanegara, Ajaran, Sejarah dan Pemikiran (Jakarta: UI Press, 1993), h. 131

[44] Didin Saefuddin, Pemikiran Modern dan Postmodern Islam…h. 33

[45] Abdul Munir Mulkhan, Paradigma Intelektual Muslim, Pengantar Filsafat Pendidikan dan Dakwah (Yogjakarta: SI Press, 1993), 123

[46] Nurcholish Madjid, Islam Kemoderenan dan Keindonesiaan (Bandung: Mizan, Cet. I, 1987), h. 311

[47] Yusran Asmuni, Pengantar Studi Pemikiran dan Gerakan Pembaharuan Dalam Dunia Islam (Jakarta: Raja Grafindo Persada, Cet. II, 1998), h. 81

[48] Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer (Yogyakarta: LkiS, 2011), h. 122-123

[49] 25 Sutrisno, Fazlur Rahman: Kritik terhadap Metode, Epistemologi, dan Sistem Pendidikan (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006), 120-133.

[50] Sibawaihi, Hermeneutika Al-Qur’an Fazlur Rahman (Yogyakarta: Jalasutra, 2007), h. 35-36

[51] Fazlur Rahman, Islam and Modernity, (London: The University of Chicago Press, 1979), h. 5

[52] Nurcholish Madjid, Islam Kemodrenan dan keidonesiaan, (Jakarta: Paramadina, 1998), h. 172-173

[53] Ibid, h.181

[54] Ibid, h.186-190

[55] Azhari dan Mimien Maemunah Z, Muhamma Abduh dan Pengaruhnya di Indonesia, (Surabaya: al-Ikhlas, 1996(, h. 89

[56] Din Syamsudin, Muhammadiyah Kini Esok, (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1990), h. 224

[57] Har Gibb, Aliran-aliran Modern dalam Islam, terj, (Jakarta: Rajawali Press, 1990), h. 59

[58] Snouck H, Islam di Hindia Belanda, terj, (Jakarta: S. Gunawan Batara, 1973), h. 35-38

[59] KA. Sleenbrink, Pesantren, Madrasah, Sekolah, LP Islam di Indonesia, (Jakarta: Mutiara, 1970), h. 159-160

[60] Salam Sholihin, KH. A. Dahlan: Cita-cita dan Perjuangannya, (Jakarta: Depot Pengajaran Muhammadiyah), th

[61] Mustafa Kamal, dkk, Muhammadiyah sebagai Gerakan Islam untuk SMA, (Yogyakarta: Persatuan, 1988), h. 49

ArticleEssayResearch

Rekontekstualisasi Makna Jihad Di Era Milenial (Kajian Tafsir Tematik Perspektif Ibnu Jarir At-Thabari Dalam Jami’ Al-Bayan Fi Tafsir Al-Al-Qur’an)

  1. Nama penulis dan nama singkat:

Nama lengkap: Abu Ja’far Muhammad bin Jarir Ath-Thabari

Nama singkat: Ath-Thabari

  1. Nama kitab tafsir

Judul: Jami’ al-Bayan ‘an Ta’wil Ayi Al Qur’an

  1. Nama kota penerbitan

Beirut

  1. Nama penerbit

Muasasah ar-Risalah

  1. Jumlah jilid dan jumlah halaman di setiap jilid

15 Jilid dengan keterangan halaman sebagai berikut:

  1. Jilid I terdiri dari 607 halaman (al-Fatihah-al-Baqarah)
  2. Jilid II terdiri dari 624 halaman (al-Baqarah-an-Nisa’)
  3. Jilid III terdiri dari 549 halaman (al-Ma’idah-al-A’raf)
  4. Jilid IV terdiri dari 592 halaman (al-Anfal-an-Nahl)
  5. Jilid V terdiri dari 580 halaman (al-Isra’-an-Naml)
  6. Jilid VI terdiri dari 580 halaman (al-Qasas-al-Jatsiyah)
  7. Jilid VII terdiri dari 591 halaman (al-Ahqaf-an-Nas)
  8. Riwayat hidup penulis, keahlian ilmu dan lain-lain

Seorang mufassir klasik terkemuka yang memiliki nama lengkap Abu Ja’far Muhammad Ibn Jarir ath-Thabari lahir di Amul, Thabaristan, Iran pada tahun 224 H/837M. Para cendekiawan menyebutnya seorang yang ahli sejarah, ensiklopedi Islam, ahli tafsir, ahli qira’at, ahli hadist, dan ahli fiqih. Sejak usia muda, ia sudah mulai belajar dengan kecerdasan yang sangat memuaskan.[1]

Ath-Thabari hidup di tengah lingkungan yang religius dan taat beragama. Orang tuanya selalu membimbing dan mengajarinya al-Qur’an sejak kecil hingga berhasil menghafalkannya. Karena perhatian yang besar dari keluarganya juga Ath-Thabari mampu mengembara ke berbagai tempat untuk menuntut ilmu. Salah satu tempat pertama yang dipilih untuk mencari ilmu adalah Baghdad. Baghdad merupakan kota Arab Islami dan sumber ilmu dan ulama. Semua orang dari penjuru dunia berbondong-bondong untuk singgah di Baghdad untuk menuntut ilmu. Di samping itu, tujuan utama ath-Thabari memilih Baghdad adalah untuk belajar kepada Imam Ahmad bin Hanbal. Namun, saying sekali, takdir belum mempertemukan mereka, karena sewaktu ath-Thabari sampai di kota Baghdad, Imam Ahmad bin Hanbal telah meninggal dunia.[2]

Sepulang dari Baghdad, ath-Thabari ia berhasil menguasai berbagai ilmu, seperti ilmu qur’an, fikih, sejarah, lughat, nahwu, hadist, dan lain sebagainya. Kota Baghdad juga menjadi saksi lahirnya karya-karya ath-Thabari dalam ilmu agama, khususnya tafsir yang kemudian menjadi kitab fenomenal rujukan semua orang.[3]

Dalam pengembaraan intelektual, ath-Thabari banyak berguru kepada ulama dan para syaikh di berbagai daerah. Di Mesir ia belajar pada Muhammad bin Musa al-Harsyi, Muhammad bin Abdul A’ala as-Shan’ani,  asyir bin Muadz, Muhammad bin  asyar  undar, Muhammad bin Basyar al-Anazi. Di Kufah ia belajar kepada Muhammad bin Musa al-Harsyi, Muhammad bin Abdul A’ala as-Shan’ani,  asyir bin Muadz, Muhammad bin  asyar  undar, Muhammad bin Basyar al-Anazi. Setelah mengelana ke berbagai tempat, ath-Thabari menetap di Baghdad dan mendalami fikih madzhab syafi’I di sana.[4]

Setelah lama berkarya dan berdedikasi untuk umat, ath-Thabari menghembuskan nafas yang terakhir pada hari Ahad tahun 310 H/923 M. Ahmad bin kamil al-Qadi berpendapat bahwa ath-Thabari wafat bertepatan pada waktu Maghrib, antara dua hari pada akhir bulan syawwal. Ia mewariskan banyak maha karya ilmu agama dan akhlak. Dikisahkan bahwa waktu itu Ibn Kamil pernah berdialog dengan ath-Thabari sebelum wafatnya. wahai Abu Ja‟far kamu adalah hujjah antara kami dan Allah, maka berilah kami nasehat tentang agama kami, dan jelaskan kepada kami supaya kami selamat di akhirat? Ia berkata: perkara agamanya Allah sudah ada di dalam nya, saya berwasiat untuk mengamalkan apa yang ada dalam kitab-kitabku dan perbanyak syahadat, perbanyak mengingat Allah, perbanyak wudhu, jagalah pandangan.[5]

  1. Karya-karya

Abu Ja’far Muhammad bin Jarir Ath-Thabari telah melahirkan berbagai karya besar dan monumental, khususnya di bidang ilmu-ilmu keagamaan. Diriwayatkan dalam sebuah buku yang berjudul Berguru Kepada Sang Maha  karya Muchlis M.  Anafi bahwa ath-Thabari mampu menulis sebanyak 14  lembar setiap harinya. Diperkirakan selama hidupnya, dihitung dari masa akil baligh hingga umur 72, ia sudah menulis sebanyak 35.000 lembar.[6] Sedangkan riwayat lain menyebutkan bahwa ath-Thabar  setiap harinya beliau bisa menuliskan  40 lembar.[7]

Di antara karya-karyanya yang sampai kepada kita yaitu:

  1. Adab al-Manasik
  2. Adab an-Nufus
  3. Ikhtilaf al-Ulama al-Amshar
  4. Ahadits Ghodir Khom
  5. Al-Bashir (aw Tabshir) fi Ulumuddin
  6. Tahdzib al-Atsar wa Tafshil ats-Tsabit min Akhbar
  7. Tarikh al-Umam wa al-Muluk
  8. Al-Jami’ fi al-Quran
  9. Dzail al-Mudzil
  10. Sharaih as-Sunnah
  11. Kitab al-Adad wa Tanzil
  12. Kitab Fadhail
  13. Mukhtashar al-Faraid
  14. Al-Musnad al-Mujarad
  15. Lathif al-Quran fi Ahkam Syarai’ al-Islam
  16. Ibaratil ar-Ru‟ya- lam Yatmuhu
  17. Jami’ al-bayan ‘an Ta’wil Ay al-Quran

 

  1. Analisis tafsir

Tafsir ath-Thabar  adalah kitab tafsir yang paling besar dan sangat luas. Kitab tafsir ini pula merupakan kitab tafsir tertua yang sampai kepada kita secara lengkap. Sementara tafsir-tafsir yang mungkin pernah ditulis orang sebelumnya tidak ada yang sampai kepada kita kecuali hanya sedikit sekali.[8] Tafsir ath-Thabari atau yang sering disebut dengan Tafsir ath-Thabari adalah kitab tafsir yang menggunakan metode tahlili, yaitu metode yang secara holistik dan sistemik membahas ayat-ayat al-Qur’an dari awal juz 1 hingga juz 30 dengan memaparkan makna dan aspek yang terkandung di dalam mushaf.

Tafsir ini disajikan dengan menghadirkan berbagai pendapat para sahabat yang paling kuat, disertai dengan penjabaran I’rab dan istinbat. Dalam elaborasinya, kitaf tafsir ini didukung juga oleh adanya ta’wil terhadap firman Allah yang berpotensi multitafsir dengan berdasar pada hadis Nabi yang diriwayatkan oleh sahabat dengan penyebutan sanad yang lengkap. Secara sistematis, ath-Thabari memaparkan segala riwayat yang berkenaan dengan ayat tertentu dan mengakomodasi pendapat-pendapat satu dengan lainnya lalu menentukan pada yang paling kuat (tarjih). Di samping itu,, ia juga menjelaskan perihal I’rab, jika dianggap perlu untuk menetapkan sejumlah hukum.[9]

Di samping riwayat-riwayat hadis yang dikutip, ia juga berpedoman pada syair-syair Arab kuno, memperhatikan madzhab-madzhab ilmu Nahwu dan Sharaf serta berpijak pada pengunaan Bahasa Arab yang telah banyak dipakai. Sebagai mujtahid ia juga banyak membicarakan hukum fiqih dengan memaparkan pendapatpendapat para ulama dan madzhabnya kemudian ia menyatakan pendapatnya sendiri sebagai pendapat yang dipilih dan dipandang kuat.[10]

 

  1. Madzhab dari penafsir dan penafsirannya diberi contoh

Ath-Thabari berlandaskan pada madzhab syafi’i dalam bidang fikih. Contoh penafsirannya adalah tentang penjelasan kalimat فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ, kata وَأَرْجُلَكُمْ dibaca fathah (mansub) karena merujuk pada kata فَاغْسِلُوا yang berarti mencuci bukan membasuh. Ath-Thabari mendukung penjelasan semacam ini.

  1. Identifikasi penggunaan metode; tahlili, maudhu’I, ijmali atau muqaran

Ath-Thabari dalam penjelasan tafsirnya menggunakan metode tahlili, karena dilakukan secara sistematis dan holistik awal hingga akhir sesuai dengan urutan surah dan juz dalam al-Qur’an.

  1. Asas penafsiran; bi al-ma’tsur, bi al-ra’yi, bi al-lughawi, adabi ijtima’I atau lainnya

Tafsir Jami’ al-Bayan dapat dikatakan sebagai kitab tafsir yang berasaskan pada sumber periwayatan bi al-ma’tsur yang ditandai dengan adanya pengungkapan berbagai hadis Nabi dengan riwayat sanad yang jelas. Di samping itu, tafsir ini juga bercorak tafsir lughawi karena dalam elaborasinya dikombinasikan dengan uraian-uraian linguistik; Nahwu dan Sharaf.

  1. Tema yang dipilih mahasiswa dengan menerapkan metode tafsir maudlui

Tema: Jihad

Judul:

 

REKONTEKSTUALISASI MAKNA JIHAD DI ERA MILLENIAL

(Kajian Tafsir Tematik Perspektif Ibnu Jarir at-Thabari dalam Jami’ al-Bayan ‘an Ta’wil Ay al-Al-Qur’an)

 

 

  1. PENDAHULUAN

Dalam pembicaraan tentang diskursus keagamaan, Jihad adalah salah satu topik yang selalu mengundang asumsi banyak pihak. Terlebih lagi jika terma Jihad itu seringkali diasumsikan sebagai tindakan kombatif-militeristik yang cenderung pada kekerasan bahkan pembunuhan. Tidak hanya dalam ruang kelompok para insider radikalis, para outsider yang nobatenya adalah kelompok di luar domain Islam juga selalu mempersepsikan bahwa Jihad adalah konsekuensi logis nalar teologis akibat adanya pemahaman teks keagamaan yang radikal. Jihak menurut mereka dimaknai sebagai perjuangan Islam untuk menghancurkan orang-orang non-Muslim yang dianggap kafir, sehingga pemahaman ini menjadi alasan pembenaran untuuk melakukan tindakan ekstrim dengan menghalalkan pertumbahan darah mereka.

Memang tidak dapat disangkal bahwa asumsi yang membawa pemahaman demikian sudah mulai terjadi sejak periodisasi Islam abad pertama hijriyah saat Nabi melakukan perlawanan terhadap kaum kafir yang menentang ajaran Islam, kemudian bersambung secaa estafet pada masa sahabat, tabi’in, dan tabi’ al-tabi’in yang konteksnya pada waktu itu adalah penuh dengan nuansa peperangan. Meski demikian, hal tersebut tidak dapat dijadikan landasan dasar secara absolut untuk meninjau dan memahami apa yang sebenarnya dimaksud dari terma Jihad itu sendiri, terlebih lagi peristiwa tersebut sudah lama terjadi dan kemungkinan sudah tidak sesuai dengan konteks zaman berikutnya.

Kenyataan tersebut agaknya menjadi permasalahan besar yang dialami oleh umat Islam, walaupun di sisi yang lain Jihad diartikan sebagai upaya untuk melakukan hal-hal positif bagi kehidupan beragama, bermasyarakat, berbangsa dan bernegara, namun di luar itu banyak sekali terma Jihad digunakan untuk mengeksploitasi ajaran Islam dan membenarkan tindakan ekstrimisme dan terorisme. Dalam hal ini, maka diperlukan sebuah upaya baru untuk memahami dan mengkaji kembali secara komprehensif mengenai ayat-ayat Jihad yang ada dalam yurisprudensi Islam; al-Qur’an dan Sunnah. Hal demikian merupakan sebuah keniscayaan yang tidak dapat diabaikan, karena parsialitas dalam memahami sebuah hukum atau pokok-pokok persoalan yang penting dalam sebuah sistem keagamaan akan mengakibatkan kaburnya esensi dari ajaran agama itu sendiri.

Bertolak dari fenomena di atas, maka dalam tulisan ini, penulis mencoba untuk menggali, meneliti, dan memaparkan penafsiran tentang ayat-ayat Jihad dala al-Qur’an perspektif Ibnu Jarir at-Thabari dalam Jami’ al-Bayan ‘an Ta’wil Ay al-Al-Qur’an) dengan menggunakan metode tafsir tematik (mudlu’i) secara holistik dan mengintegral. Di samping itu, sebagaimana langkah dalam metode tematik, penulis akan memperkuat elaborasinya dengan menghadirkan konteks sosio-historis makro beserta teks hadis yang relevan. Dari upaya tersebut, penulis berharap mampu untuk mengungkap dan mejelaskan makna-makna yang terkandung dari terma Jihad tersebut.

  1. JIHAD dan QITAL: TINJAUAN ONTOLOGIS

Dalam etimologi Bahasa, Jihad diambil dari akar kata jahada – yajhadu – juhdan yang al-juhd berarti mengeluarkan usaha maksimal atau al-jahd yang berarti kesungguhan alam perbuatan di atas kemampuan.[11] Dari kata tersebut kemudian membentuk kata jahada – yujahidu – mujahadatan – jihadan yang berarti bersungguh-sungguh dalam melakukan sesuatu yang terkait dengan menegakkan agama Allah. Adapun secara terminologis, jihad adalah upaya sungguh-sungguh untuk meninggikan agama Allah di atas muka bumi dengan melakukan berbagai cara untuk menegakkan nilai-nilai kemanusiaan.[12] Dalam pengertian yang lain, Jihad didefinisikan sebagai upaya untuk memperjuangkan agama Allah dalm arti yang seluas-luasnya. Misalnya, berjuang untuk melakukan kebaikan-kebaikan, beramal shalih, berbakti pada orang tua, tolong menolong antar sesama manusia, pantang menyerah dalam menghadapi masalah, dan lain sebagainya. Namun, selain itu juga tidak dapat dipungkiri bahwa sebagian kelompok mengartikan jihad dengan istilah yang eksklusif, yaitu perjuangan dalam membela agama Allah dengan cara berperang.

Sedangkan qital secara etimologis merupakan kata yang diambil dari derivasi kata qatala – yaqtulu – qatlan yang berarti peperangan (al-ma’rakah) atau pertempuran (al-harb).[13] Secarah terminologis, terma al-qital menuai potret yang berbeda denga al-harb. Perang dala tinjaun al-qital adalah bentuk pertentangan isik antara kelompok yang bertengkar dengan menunjukkan sisi strategis dan taktis yang kemudian menyebabkan melayangnya nyawa karena pembunuhan dan timbulnya kesengsaraan.[14] Sedang terma al-harb diartikan sebagai suatu penyerangan dan pertempuran yang membabi buta dan brutal, tidak menggunakan strategi dan bentuk penyerangan yang sistematis, serta banyak melanggar norma kemanusiaan serta hukum perang dalam Islam.[15]

 

  1. TAFSIR AYAT-AYAT JIHAD DALAM KONTEKS SOSIO-HISTORIS MAKRO: TINJAUAN IBNU JARIR AT-THABARI DALAM JAMI’ AL-BAYAN FI TAFSIR AL-AL-QUR’AN

Dalam konteks historis makro, perintah jihad pada dasarnya diturunkan secara gradual. Dari hasil penelusuran, terdapat dua periode yang melatarbelakangi turunnya perintah jihad dalam Islam, yaitu periode Makkah (Pra-Hijrah) dan periode Madinah (Pasca-Hijrah). Adapun ayat-ayat al-Qur’an yang mengandung makna jihad (perjuangan) termuat sebanyak 29 ayat dan tersebar dalam 15 surah; 3 surah turun pada periode Makkah dan 12 surah turun pada periode Madinah.

  1. Periode Makkah

Dalam periode ini, jihad yang diisnstruksikan masih bersifat non-kombatif, tidak menekankan pada tindakan peperangan atau pertempuran. Perintah jihad di sini lebih kepada sikap sabar dan memaafkan. Tindakan yang dilancarkan adalah upaya mengajarkan nilai-nilai yang ada dalam al-Qur’an, mengajak semua masyarakat kafir Quraish Makkah untuk memulai memahami ajaran Allah dan Nabi, dan menyudahi segala aktivitas yang bernuansa syirik. Jihad periode ini lebih tepatnya menjelaskan situasi pada pertengahan sampai akhir periode Makkah (617-619 M). Memuat perintah penting dari akar kata ja-ha-da yang mengandung arti suatu jenis perjuangan melawan orang-orang yang tidak beriman.[16]

Ayat-ayat al-Qur’an yang menjelaskan peristiwa ini antara lain: QS. al-Furqan [25]: 52, QS. al-Nahl [16]: 110, dan al-‘Ankabut [29]: 69. Berikut akan dijelaskan penafsiran terkait keempat ayat tersebut:

 

  1. Al-Furqon [25]: 52 (Makkiyah)

فَلَا تُطِعِ ٱلۡكَٰفِرِينَ وَجَٰهِدۡهُم بِهِۦ جِهَادٗا كَبِيرٗا  ٥٢

  1. Maka janganlah kamu mengikuti orang-orang kafir, dan berjihadlah terhadap mereka dengan Al Quran dengan jihad yang besar.

 

Muhammad Jarir ibn ath-Thabari menjelaskan dalam kitab tafsirnya bahwa pada seiktar abad ke-4 H/10 M ayat ini ditujukan untuk memperingatkan Nabi: “Janganlah mengikuti seruan orang-orang kafir untuk menyembah tuhan-tuhannya atau Kami akan membuatmu merasakan betapa lemahnya kehidupan dan kematian.” Lantas, berjuanglah terhadap mereka sekuat-kuatnya dengan al-Qur’an ini agar mereka pun meyakini perintah-perintah Allah yang terkandung di dalamnya, mematuhinya (yakni al-Qur’an), dan mengamalkannya, dengan sukarela atau segan. Di antara yang menganut pandangan ini adalah Ibn ‘Abbas.[17]

  1. An-Nahl [16]: 110 (Makiyyah)

ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ هَاجَرُواْ مِنۢ بَعۡدِ مَا فُتِنُواْ ثُمَّ جَٰهَدُواْ

وَصَبَرُوٓاْ إِنَّ رَبَّكَ مِنۢ بَعۡدِهَا لَغَفُورٞ رَّحِيمٞ  ١١٠

  1. Dan sesungguhnya Tuhanmu (pelindung) bagi orang-orang yang berhijrah sesudah menderita cobaan, kemudian mereka berjihad dan sabar; sesungguhnya Tuhanmu sesudah itu benar-benar Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.

Mengenai asbab al-nuzul ayat 110 ini terdapat beberapa riwayat yang berbeda. Al-Wahidi meriwayatkan bahwa ayat ini turun berkenaan dengan peristiwa ‘Ammar ibn Yasir yang bersabar dalam melaksanakan jihad.41 Sementara Qatadah meriwayatkan bahwa ayat ini turun berkenaan dengan kaum muslimin yang berhijrah ke Madinah setelah mendapat tekanan dan perlakuan kasar dari orang-orang musyrik Makkah.[18]

Dalam ayat 110 ini, ada tiga hal yang dilakukan Nabi saw. dan sahabatnya yaitu berhijrah, berjihad dan bersabar. Bersabar dalam menghadapi siksaan merupakan salah satu bentuk jihad yang harus dilakukan, sebab kondisi umat Islam masih lemah, baik dari segi ekonomi, sosial, militer dan segi politik. Pada saat mereka dalam penderitaan, Rasulullah saw. Dan para sahabatnya harus mengambil langkah yang tepat yaitu melakukan hijrah ke Habasyah.[19]

  1. Al- ‘Ankabut [29]: 69 (Makiyyah)

 

وَٱلَّذِينَ جَٰهَدُواْ فِينَا لَنَهۡدِيَنَّهُمۡ سُبُلَنَاۚ وَإِنَّ ٱللَّهَ لَمَعَ ٱلۡمُحۡسِنِينَ  ٦٩

  1. Dan orang-orang yang berjihad untuk (mencari keridhaan) Kami, benar-benar akan Kami tunjukkan kepada mereka jalan-jalan Kami. Dan sesungguhnya Allah benar-benar beserta orang-orang yang berbuat baik.

 

Ibn Jarir ath-Thabari mengatakan dalam kitab tafsirnya bahwa ayat ini mengacu kepada orang-orang yang memerangi  kaum kafir Quraisy yang telah mendustakan Allah, dan mengyangkal kebenaran yang mereka terima tentang kami. Menurutnya, orang-orang mukmin berperang untuk mengukuhkan kebenaran tersebut dan memastikan pertolongan Allah untuk agama kami. Kami akan tunjukkan kepada mereka jalan kami berarti kami akan memberikan kemenangan kepada mereka yang meniti jalan-jalan yang lurus (al-turuq al-mustaqimah). Hal ini dimaksudkan sebagai ajakan untuk memeluk agama Allah, Islam, yang diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW. Bagian akhir ayat ini berarti bahwa Allah menolong mereka yang berperangi baik dan memerangi kaum musyrikin atas nama-Nya. Dasar pemaknaan jahadu fina dengan qatalu fina ini sejalan dengan pendapat Ibn Zaid yang mengartikan jahadu fina dengan qatalu fina. Selain itu, ath-Thabari memperlihatkan bahwa pada masanya akhir abad ke-3 H/9M –awal abad ke-4 H/10M- penyamaan jihad dengan qital sudah mengemuka di kalangan yang berpengaruh pada masa Abbasiyah.[20]

Tipe jihad dalam ayat tersebut diperkuat dalam hadis:

أخبرنا محمد بن علي بن الحسن بن شقيق قال أنبأنا أبي قال أنبأنا النحسين بن واقع عن عمرو بن دينارعن عكرمة عن ابن عباس أن عبد عوف وأصحابا له أتوا النبي صلى الله عليه وسلم بمكة فقالوا يا رسول الله إنا كنا في عز ونحن مشركون فلما آمنا صرنا أذلة فقال إني أمرت بالعفو فلا تقاتلوا فلما حولنا الله إلى المدينة أمرنا بالقتل فكفوا فأنزل الله عو وجل: ألم تر إلى الذين قيل لهم كفوا أيديكم وأقيموا الصلاة (رواه النسائي).[21]

“Telah mengabarkan kepada kami Muhammad bin Ali bin Al-Hasan bin Syaqiq, ia berkata; telah memberitahukan kepada kami ayahku, ia berkata; telah menceritakan kepada kami Al-Husain bin Waqid dari ‘Amr bin Dinar dari ‘Ikrimah dari Ibnu Abbas bahwa Abdurrahman bin Auf dan beberapa temannya mendatangi Nabi Muhammad SAW di Makkah, mereka berkata; wahai Rasulullah, kami dahulu berada dalam kemuliaan ketika ketika kami musyrik, kemudian tatkala kami beriman kami menjadi hina. Beliau bersabda: “Sesungguhnya saua diperintah untuk memaafkan, maka janganlah kalian saling membunuh”, kemudian setelah Allah memindahkan kami ke Madinah neliau memerintahkan kami untuk berperang, namun mereka enggan. Lalu Allah ‘azza wajalla menurunkan ayat “alam tara ilaladzina qiila lahum kuffu aidiyakum wa aqiimush shalah’. (HR. An-Nasai, No. 3036)

Konsep jihad ini bersifat bertahan dan bersabar serta merupakan konsekwensi logis dari masih minimnya kuantitas pengikut agama Islam untuk melawan kekuatan orang-orang Quraish yang jauh lebih besar. Selain itu juga berfungsi melatih keimanan dan kesabaran kaum muslimin dari kebengisan kaum Quraish sampai pada puncak penganiayaan yang mendatangkan pertolongan Allah Swt, yang berupa perintah hijrah ke Madinah.[22]

Tampak jelas bahwa dalam periode Makkah (pra-hijrah) ini hanya bersifat internal (masing-masing individu) dan belum disyariatkan perintah untuk jihad dengan bentuk peperangan atau pertempuran yang bersifat eksternal melawan musuh.[23]

  1. Periode Madinah

Jihad periode ini lebih tepatnya menjelaskan situasi pada periode Makkah akhir menuju permulaan periode Madinah. Dalam fase ini, perintah jihad sudah mengalami generelisasi makna. Nabi Muhammad mendapatkan izin melakukan jihad dengan bentuk peperangan untuk melawan musuh. Izin ini turun setelah melakukan hijrah ke Madinah sebagai jawaban atas penindasan orang-orang kafir sebelumnya. Dalam periode ini kurang lebih terdapat sekitar 25 ayat yang berbicara tentang jihad dalam konteks tindakan kombatif (perang) pada periode Madinah, di antaranya: 1). Al-Baqarah [2]: 190; 2). Al-Anfal [8]:72,74,71; 3). Ali Imran [3]:142; 4). Al-Mumtahanah [60]:1; 5). An-Nisa`[4]: 9;  6). Muhammad [47]: 31; 7). Al-Hajj [22]: 78; 8). Al-Hujurat [49]: 15, 15; 9). At-Tahrim [66]: 9; 10). Ash-Shaf [61]: 11; 11). Al-Maidah [1]: 35, 53, 54; 12). At-Taubah [9]: 12, 13, 16, 19, 20, 24, 41, 44, 73, 81.[24] Namun, dalam tulisan ini, penulis hanya memaparkan beberapa yang menjadi landasan dasar utama untuk melakukan jihad yang bernuansa kombatif-militeristik. Ayat-ayat tersebut antara lain:

  1. Ayat pertama yang menjadi tanda masa transisi dari periode Makkah akhir ke periode Madinah awal yaitu: QS. Hajj (2): 78 (Madaniyyah)

وَجَٰهِدُواْ فِي ٱللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِۦۚ هُوَ ٱجۡتَبَىٰكُمۡ وَمَا جَعَلَ عَلَيۡكُمۡ فِي ٱلدِّينِ مِنۡ حَرَجٖۚ

مِّلَّةَ أَبِيكُمۡ إِبۡرَٰهِيمَۚ هُوَ سَمَّىٰكُمُ ٱلۡمُسۡلِمِينَ مِن قَبۡلُ وَفِي هَٰذَا لِيَكُونَ ٱلرَّسُولُ شَهِيدًا

عَلَيۡكُمۡ وَتَكُونُواْ شُهَدَآءَ عَلَى ٱلنَّاسِۚ فَأَقِيمُواْ ٱلصَّلَوٰةَ وَءَاتُواْ ٱلزَّكَوٰةَ وَٱعۡتَصِمُواْ

بِٱللَّهِ هُوَ مَوۡلَىٰكُمۡۖ فَنِعۡمَ ٱلۡمَوۡلَىٰ وَنِعۡمَ ٱلنَّصِيرُ  ٧٨

  1. Dan berjihadlah kamu pada jalan Allah dengan jihad yang sebenar-benarnya. Dia telah memilih kamu dan Dia sekali-kali tidak menjadikan untuk kamu dalam agama suatu kesempitan. (Ikutilah) agama orang tuamu Ibrahim. Dia (Allah) telah menamai kamu sekalian orang-orang muslim dari dahulu, dan (begitu pula) dalam (Al Quran) ini, supaya Rasul itu menjadi saksi atas dirimu dan supaya kamu semua menjadi saksi atas segenap manusia, maka dirikanlah sembahyang, tunaikanlah zakat dan berpeganglah kamu pada tali Allah. Dia adalah Pelindungmu, maka Dialah sebaik-baik Pelindung dan sebaik-baik Penolong.

Ath-Thabari melihat bahwa ada perbedaan pendapat di kalangan mufassir mengenai ayat ini, tetapi makna yang dia angkat berdasarkan pendapat para mufassir yang tak disebutkan namanya. Ia menjelaskan bahwa perjuangan melawan kaum musyrik (wa jahidu al-musyrikin) di jalan Allah sesuai kehendak-Nya. Karena itu frasa dengan kata depan fillah kini dianggap sebagai padanan fi sabilillah. Penyamaan yang tidak ditemukan dalam kitab-kitab terdahulu. Makna ini kemudian diperkuat oleh pernyataan tokoh lain – ‘Umar bin al-Khattab- yang kabarnya memahami riwayat ini sebagai seruan untuk memerangi, dua suku Qurasiy, Makhzum, dan ‘Abd Syams.

Tokoh utama yang dinukil ath-Thabari untuk mendukung alasannya yaitu Ibn ‘Abbas yang menurut sanad dari Yunus. Diriwayatkan bahwa memahami jahidu fillahj haqqa jihadihi sebagai perjuangan melawan mereka sebagaimana [yang pernah kamu lakukan] pertama kali. Ibn ‘Abbas juga dikutip melalui sanad yang lain dari al-Qasim yang mengartikan frasa ini “Demi Allah, janganlah gentar akan cercaan para pencerca”. Dua kecenderungan makna yang berbeda ini pun dianggap sebagai masa transisi dari penghujung periode Makkah hingga permulaan periode Madinah sekaligus perubahan makna dari yang awalnya terma jaahada mayoritas bersifat non-kombatif, diartikan berjuang untuk kebaikan-kebaikan dalam rangka menegakkan agama Allah menjadi jahada yang bermakna qaatala, bersifat kombatif dan menyeru untuk berperang melawan kaum musyrik. Ayat ini pada dasarnya juga untuk melanjutkan redaksi ayat ke-69 surah al- ‘Ankabut sebelumnya.[25]

Al-Raghib al-Isfahani[26]  menegaskan bahwa jihad dan mujahadah adalah mengarahkan segala tenaga untuk mengalahkan musuh. Jihad terdiri dari tiga macam: 1) menghadapi musuh yang nyata, 2) mengahadapi setan, dan 3) menghadapi nafsu yang terdapat dalam diri masing-masing. Hal ini juga sejalan dengan hadis Nabi SAW, “Jahidu ahwaaku kama tujahiduna a’daakum (berjihadlah menghadapi nafsumu sebagaimana engkau berjihad menghadapi musuhmu). Dalam kesempatan yang lain, “Jahidu al-kuffar bi aidikum wa alsinatikum” (berjihadlah menghadapi orang-orang kafir dengan tangan dan lidahmu).

 

  1. Kemudian setelah itu turun perintah tentang izin untuk melakukan jihad dalam konteks tindakan kombatif yang tertuang dalam QS. Hajj [22]: 39 (Madaniyyah),

أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقَٰتَلُونَ بِأَنَّهُمۡ ظُلِمُواْۚ وَإِنَّ ٱللَّهَ عَلَىٰ نَصۡرِهِمۡ لَقَدِيرٌ  ٣٩

  1. Telah diizinkan (berperang) bagi orang-orang yang diperangi/diserang, karena sesungguhnya mereka telah dianiaya. Dan sesungguhnya Allah, benar-benar Maha Kuasa menolong mereka itu,

 

Ayat ini diyakini sebagai ayat yang paling pertama memerintahkan perang pada periode Madinah. Ath-Thabari menyampaikan berbagai pandangan dalam kitab tafsirnya mengenai makna dari ayat ini. Ia membahas udzina versus adzina, tetapi yang lebih penting juga, yuqatalun versus yuqatilun. Ath-Thabari menyatakan bahwa tidak ada banyak perbedaan makna antara bentuk pasif yuqatulan dan bentuk aktif yuqatiluna, kerena menurutnya ketika seseorang memerangi orang lain, keduanya sama-sama ‘kombatan’ (muqatil). Ath-Thabari kemudian menunjukkan perbedaan pendapat mengenai siapa persisnya yang diberikan izin dalam ayat ini. Beberapa menyatakan bahwa ia hanya berlaku untuk Nabi dan para sahabatnya, termasuk pendapatnya Ibn ‘Abbas dan Sa’id bin Jubair. Mufassir lainnya berpendapat bahwa ayat ini mengacu kepada sekelompok Muslim yang ingin meninggalkan wilayah musuh dan berhijrah ke Madinah, tetapi dihalang-halangi. Yang berpandangan demikian di antaranya; Ibn Abi Najih, Mujahid, Ibnu Juraij, Qatadah, dan lainnya.

Dari Abu Sa’id al-Khudri, bahwa ada orang bertanya:

 

يا رسول الله أي الناس أفضل؟ فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم:

مؤمن مجاهد في سبيل الله بنفسه وماله.

“Wahai Rasulullah! Manusia bagaimanakah yang paling utama?, Rasulullah menjawab “Seorang mukmin yang berijtihad di jalan Allah dengan jiwa dan hartanya” (HR. Ahmad, No. 10701)

Para ulama pun menegakkan dan mengakui adanya jihad mengendalikan hawa nafsu, jihad melawan setan, jihad harta, jihad lisan, jihad ilmu dan jihad melawan kefasikan. Imam Ibnu Hajar al- Asqalani berpendapat sebagai berikut:[27]

 

“Adapun berjihad melawan hawa nafsu adalah mempelajari perkara-perkara agama lalu mengamalkannya dan mengajarkannya. Sedangkan berjihad melawan setan adalah dengan cara melawan syubhat-syubhat yang dilancarkannya dan melawan syahwat yang dihiasinya. Sedangkan jihad melawan orang kafir adalah dengan tangan, harta, lisan, dan hati sekaligus. Sedangkan berjihad melawan kefasikan adalah dengan tangan, kemudian lisan, kemudian hati.”

 

  1. Ayat yang menjelaskan tentang tindakan jihad kombatif yang ditujukan kepada kaum kafir Quraish sebagai bentuk perlawanan terhadap kedzaliman dan penyerangan yang mereka lakukan. Peristiwa ini tertuang dalam QS. Al-Baqarah [2]: 190 (Makiyyah),

وَقَٰتِلُواْ فِي سَبِيلِ ٱللَّهِ ٱلَّذِينَ يُقَٰتِلُونَكُمۡ وَلَا تَعۡتَدُوٓاْۚ إِنَّ ٱللَّهَ لَا يُحِبُّ ٱلۡمُعۡتَدِينَ  ١٩٠

  1. Dan perangilah di jalan Allah orang-orang yang memerangi kamu, (tetapi) janganlah kamu melampaui batas, karena sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang yang melampaui batas.

Menurut ath-Thabari, ayat ini memerintahkan kaum mukmin untuk berperang di jalan Allah –yakni, syariat-Nya, yang telah dijabarkan dengan jelas, dan agama-Nya, yang telah diturunkan kepada hamba-hamba-Nya- untuk menaatik-Ku dan apa-apa yang telah aku perintahkan dalam agama-Ku. Allah memrintahkan mereka agar menyeru dengan tangan dan lisan orang-orang yang berpaling dari agama-Nya atau membayar jizyah dengan suka rela jika mereka termasuk golongan ahli kitab.

Makna “janganlah melakukan agresi atau melampaui batas” berarti janganlah membunuh anak-anak atau wanita atau mereka yang membayar jizyah dari ahli kitab atau kaum Majusi. Mereka yang melanggar Batasan tersebut dan membolehkan apa yang telah Allah larang shubungan dengan kelompok-kelompok tersebut itulah yang dimaksud dalam pernyataan “Sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang yang melampaui batas”.[28]

Dilarang juga membakar rumah, merusak pepohonan, membakar tanaman dan buah-buahan. Anak-anak dan kaum wanita boleh dibunuh jika mereka berpotensi untuk membunuh atau mengancap keselamatan kaum muslimin. Demikian juga orang tua, boleh dibunuh jika ia adalah ahli strategi perang atau otak perang dari pihak musuh.[29]

Menurut riwayat dari Ibn ‘Abbas, ayat di atas dan tiga ayat sesudahnya (191-193), diturunkan pada perjanjian Hudaibiah.[30] Ketika itu, Rasulullah dihalang-halangi sehingga tidak bisa beribadah ke kota Mekah. Ayat ini berhubungan dengan ayat sebelumnya yang waktu haji (ahillah -bulan sabit), berinteraksi dengan sesama, beribadah dan menurut adat jahiliyah dilarang melakukan peperangan.[31]

  1. Ayat yang menejelaskan alasan-alasan jihad kombatif yang dilakukan kaum Muslimin terhadap kaum Musyrikin. Peristiwa ini tertuang dalam QS. At-Taubah [9]: 12-13 (Madaniyyah),

وَإِن نَّكَثُوٓاْ أَيۡمَٰنَهُم مِّنۢ بَعۡدِ عَهۡدِهِمۡ وَطَعَنُواْ فِي دِينِكُمۡ فَقَٰتِلُوٓاْ أَئِمَّةَ ٱلۡكُفۡرِ

إِنَّهُمۡ لَآ أَيۡمَٰنَ لَهُمۡ لَعَلَّهُمۡ يَنتَهُونَ  ١٢ أَلَا تُقَٰتِلُونَ قَوۡمٗا نَّكَثُوٓاْ أَيۡمَٰنَهُمۡ

وَهَمُّواْ بِإِخۡرَاجِ ٱلرَّسُولِ وَهُم بَدَءُوكُمۡ أَوَّلَ مَرَّةٍۚ أَتَخۡشَوۡنَهُمۡۚ

فَٱللَّهُ أَحَقُّ أَن تَخۡشَوۡهُ إِن كُنتُم مُّؤۡمِنِينَ  ١٣

  1. Jika mereka merusak sumpah (janji)nya sesudah mereka berjanji, dan mereka mencerca agamamu, maka perangilah pemimpin-pemimpin orang-orang kafir itu, karena sesungguhnya mereka itu adalah orang-orang (yang tidak dapat dipegang) janjinya, agar supaya mereka berhenti.
  2. Mengapakah kamu tidak memerangi orang-orang yang merusak sumpah (janjinya), padahal mereka telah keras kemauannya untuk mengusir Rasul dan merekalah yang pertama mulai memerangi kamu? Mengapakah kamu takut kepada mereka padahal Allah-lah yang berhak untuk kamu takuti, jika kamu benar-benar orang yang beriman.

Dalam tafsirnya, berkaitan dengan ayat ini ath-Thabari menyatakan bahwa ayat ini merupakan teguran kepada beberapa kalangan Quraisy yang melanggar perjanjian yang telah disepakati dengan Nabi Muhammad SAW bahwa mereka tidak akan menyerang kaum Muslim atau menyokong musuh-musuh kaum Muslim. Selain itu, orang-orang Quraisy itu telah menghina Islam. Para pemuka kafir pun harus diperangi agar mereka berhenti menyuplai musuh-musuh kaum Muslim dan mengina Islam.

Lanjut at-Thabari menjelakan mengenai perbedaan redaksi kata ayat QS. 9: 13 yang dibaca (al-aiman) atau (al-iman). Mengenai hal ini, ath-Thabari menyatakan bahwa para mufassir Hijaz, Irak, dan lainnya membaca kata ini aiman untuk memaksudkan sumpah/janji (‘uhud, tunggal: ‘ahd). Tetapi, al-Hasan al-Basri kabarnya membaca iman (keimanan), sehingga maknanya adalah mereka tidak berislam (la islama lahum). Pembacaan ini juga memungkinkan penafsiran “janganlah memberi mereka suaka”, jika bentuk masdar atau nomina verba iman ditafsirkan sebagai “memberikan perlindungan”. Dalam persoalan ini, ath-Thabari mendukung pembacaan aiman yang menurutnya lebih tepat, bentuk jamak dari yamin, yang secara khusus mengacu kepada sumpah atau janji.[32]

Ayat ke-13 dimaksudkan tambahan dosa-dosa kaum musyrik, yaitu pengusiran yang mereka lakukan terhadap Nabi dan serangan yang mereka mulai pada perang Badar. Yang lain, seperti mujahid, menyatakan bahwa ini karena mereka mulai memrangi Banu Khuza’ah, sekutu Nabi Muhammad SAW. Ayat ini diakhiri kata “lebih takut pada Allah ketimbang kaum musyrik”.

  1. REKONTEKSTUALISASI MAKNA JIHAD DI ERA MILLENIAL

Setelah memahami penjelasan tersebut, maka dapat diketahui bahwa terma jihad dalam al-Qur’an tidak dapat selalu diinterpretasikan sebagai perang. Begitupula keberadaan term qital dalam al-Qur’an juga tidak serta merta menghilangkan makna jihad dalam pengertian perang, tetapi lebih merupakan penjelas dari salah satu bentuk jihad dalam tataran teknis. Secara sederhana dapat dikatakan bahwa terma jihad tampak lebih umum dari pada qital. Dalam terjemahan bebas, jihad diartikan dengan berjuang di jalan Allah dalam berbagai bentuknya. Dan qital yang berarti perang menghadapi musuh nyata adalah merupakan salah satu dari bentuk jihad tersebut.

Sebelum melakukan pemaknaan atau mentakwilan terhadap teks maka harus berpijak kepada hal-hal sebagai berikut; pertama, melihat sosio historis makro diturunkannya suatu teks. Hal ini biasanya menyangkut sebab-sebab diturunkannya (asbabunnuzul) atau disyari’atkannya teks tersebut. Sehingga dengan demikian dapat ditelaah secara jelas tentang alasan-alasan yang timbul dari diperintahkannya suatu syari’at. Oleh karenanya tidak menimbulkan ambiguitas pemahaman dan yang sangat ditakuti untuk tidak terjadi kesalahan dalam memahami sebuah perintah (amar). Kedua, harus memahami redaksi sebuah teks secara komperehensif mulai dari pemaknaan secara etimologis maupun terminologis. Kemampuan dalam memahami suatu bahasa dalam sebuah teks suatu keniscayaan yang harus dikuasai, termasuk kemampuan dalam kebahasaan, sastra dan logika (mantiq).  Ketiga, dalam melakukan kontekstualisasi dan reformulasi sebuah teks maka harus memperhatikan sosio-kultur yang sekarang tengah berkembang. Dengan kata lain mengikuti perkembangan zaman, karena perubahan hukum sejalan dengan perubahan zaman, waktu dan tempat.

Terlepas dari itu, tidak dapat disangkal bahwa salah satu ajaran Islam yang harus selalu eksis dijalankan oleh umat Islam disepanjang masa adalah jihad. Kata jihad meliputi dua pengertian, yaitu pengertian kombatif dan non-kombatif. Dalam pengertian yang lain, terma jihad mencakup makna spesifik dan universal. Pengertian pertama mengarah pada berjuang dengan mencurahkan segenap tenaga, harta dan bahkan jiwa untuk memerangi orang-orang kafir, yaitu kaum musyrikin yang dengan sengaja menyerang dan mengingkari, menentang, dan menghianati perjanjian dengan agama Allah. Pengertian kombatif semacam ini yang lazim ditemukan dalam literatur sebagian kitab-kitab fiqh. Sementara pengertian universal atau bersifat non-kombatif mencakup pada berjihad dalam segala macam kebajikan di semua aspek kehidupan. Dengan demikian, setiap orang yang bersungguh-sungguh dalam melakukan kebajikan, seperti berjuang melawan kemungkaran, keburukan, kejahatan (dalam segala bentuknya) melalui sikap bijaksana (hikmah), dialog konstruktif (mau’idhah hasanah) dan berkomunikasi guna meraih keadaan yang lebih baik (mujadalah billti hiya ahsan) serta berjihad pada setiap apa pun yang mesti diberantas dan diperbaiki dengan sesuatu atau keadaan yang lebih baik. Perbuatan semacam ini juga dinilai sebentuk jihad fîsabîlillah.

Begitu pula jika dilihat dalam konteks kontemporer atau yang penulis sebut era millineal, jihad tidak relevan lagi jika harus diinterpretasikan dengan tindakan berperang, bertempur, berkelahi, berselisih, dan seterusnya. Terma jihad harus dipahami dalam ruang yang lebih universal, ruang yang menghendaki adanya pemikiran dan aktivitas positif, perjuangan secara total, dan pantang menyerah dalam menggapai tujuan hidup. Dalam era millineal yang penuh dengan kemajuan teknologi dan ilmu pengetahuan, seharusnya para generasi yang hidup di dalamnya dapat memahami makna jihad sesungguhnya, terlebih lagi para generasi muslim. Semua generasi Muslim millineal, apa pun profesi dan aktivitasnya bisa dijadikannya sebagai medan jihad. Jihad profesor, dosen dan guru adalah penyebaran dan pemanfaatan ilmunya; pemimpin adalah pengayoman pada rakyatnya, penegakan keadilan dan pemerataan kesejahteraan; bisnisman/pengusaha adalah persaingan sehat dan kejujurannya; pelayan publik adalah pengabdian dan pelayanannya; TNI dan Polisi adalah penjagaan kedaulatan Negara, penertiban keamanan dan penaklukan penjahat dan musuh yang dzalim. Kesemuanya itu, apapun bentuk jihad dan siapa pun lawannya, harus dilandasi niat karena Allah swt dan diperjuangkan secara berkesinambungan sampai membuahkan hasil yang sempurna.

  1. Daftar pustaka

Samsurrohman. 2014.  Pengantar Ilmu Tafsir. Jakarta: Amzah

Ibn Jarir ath-Thabari. 1994. Jami’ al-Ahkam ‘an Ta’wil Ayi al-Qur’an. Beirut: Muasash

al-Risalah

Muchlis M. Hanafi. 2014. Berguru Kepada Sang Mahaguru. Tangerang: Lentera Hati

Ali Trigiyatno (Dosen IAIN Pekalongan), Pandangan Ibn Jarir ath-Thabari tentang

Kedudukan Wanita sebagai Hakim dan Imam Shalat, (Pekalongan: Jurnal Muwazah IAIN Pekalongan, 2012) Volume 6 Nomor 2

Manna’ Khalil al-Qattan. 1992. Studi Ilmu-ilmu al-Qur’an, terj. Bogor: PT. Pustaka

Litera Antar Nusa

Jamal al-Din ibn al-Manzur. 1993. Lisan al-Lisan Tahdhib al-Lisan al- ‘Arab, Cet. I.

Beirut: Dar al-Kutub al- ‘Ilmiyyah

‘Aly Ahmad al-Jurjaawy. 1984. Hikmat al-Tashri’ wa Falsafatuha. Beirut: Dar al-Fikr

Fu’ad ‘Abd al-Baqi. 1994. Mu’jam al-Mufahras li Alfadz al-Qur’an al-Karim. Beirut:

Dar al-Fikr, 1994

Sa’id Ramadhan al-Buti. 1986. Fiqh al-Sirah. Beirut: Dar al-Fikr

Abdullah al-Aziz Dahlan. 1996. Ensiklopedi Hukum Islam, Vol. IV. Jakarta: PT Ikhtiar

Baru Van Have

Asma Afsaruddin. 2018. Tafsir Dekonstruksi Jihad dan Syahid. Bandung: Mizan

Abi al-Hasan ‘Ali ibn Ahmad al-Wahidi al-Naisaburi. Tt. Asbab al-Nuzul wa bihamisihi

al-Nasikh wa al-Mansukh. Beirut: ‘Alam al-Kutub

Bunyamin. 2012. Teknik Interpretasi Historis dalam Penafsiran al-Qur’an; Implementasi

Terhadap Ayat-ayat Jihad,. Resume Desertasi, Program Pascasarjana UIN Alauddin Makassar

Muhammad ibn ‘Abd Allah al-Hakim al-Naisabury. 1986. al-Mustadrak ‘ala Sahihain,

Cet. I. Beirut: Dar al-Kutub al- ‘Ilmiyah

Muhammad ‘Aly al-Shabūny. 19093. Tafsir Ayat al – Ahkam min al-Qur’an , Cet.

Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyah

Muflikhatul Khairah. 2008. Jihad dan Hukum Perang dalam Islam, al-Qanun, Vol. 11,

No. 2. Desember

Muhammad Husain Thabataba`i. 1994. Mengungkap Rahasia al-Qur`an, terj. Bandung:

Mizan

Al-Raghib al-Asfahani. Tt. Mu’jam Mufradat Alfaz al-Qur’an. Beirut: Dar al-Fikr

‘Imad al-Din ibn Kathir. 2000. Tafsir al – Qur’an al – ‘Adzim, tp

Wahbah al-Zuhaily. 1998. al – Tafsir al – Munir fî al – ‘Aqidah wa al – Shari‘ah wa al –

Manhaj , II. Beirut: Dar al-Fikr

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Samsurrohman, Pengantar Ilmu Tafsir, (Jakarta: Amzah 2014) , h. 221.

[2] Ibn Jarir ath-Thabari, Jami’ al-Ahkam ‘an Ta’wil Ayi al-Qur’an, Cet.I, Jilid 1, (Beirut: Muasash al-Risalah, 1994), h. 9

[3] Ibn Jarir ath-Thabari, Jami’ al-Ahkam ‘an Ta’wil Ayi al-Qur’an…h. 11

[4] Ibn Jarir ath-Thabari, Jami’ al-Ahkam ‘an Ta’wil Ayi al-Qur’an…h. 10

[5] Ibn Jarir ath-Thabari, Jami’ al-Ahkam ‘an Ta’wil Ayi al-Qur’an…h. 11

[6] Muchlis M. Hanafi, Berguru Kepada Sang Mahaguru, (Tangerang: Lentera Hati, 2014), h. 11

[7] Ali Trigiyatno (Dosen IAIN Pekalongan), Pandangan Ibn Jarir ath-Thabari tentang Kedudukan Wanita sebagai Hakim dan Imam Shalat, (Pekalongan: Jurnal Muwazah IAIN Pekalongan, 2012) Volumeume 6 Nomor 2, h. 217

[8] Manna’ Khalil al-Qattan, Studi Ilmu-ilmu al-Qur’an, terj, (Bogor: PT. Pustaka Litera Antar Nusa, 1992), h. 496

[9] Manna’ Khalil al-Qattan, Studi Ilmu-ilmu al-Qur’an, terj…. h. 496

[10] Manna’ Khalil al-Qattan, Studi Ilmu-ilmu al-Qur’an, terj…. h. 497

[11] Jamal al-Din ibn al-Manzur, Lisan al-Lisan Tahdhib al-Lisan al- ‘Arab, Cet. I, (Beirut: Dar al-Kutub al- ‘Ilmiyyah, 1993), h. 212

[12] ‘Aly Ahmad al-Jurjaawy, Hikmat al-Tashri’ wa Falsafatuha, (Beirut: Dar al-Fikr, 1984), h. 330

[13] Kata al-qital disebutkan dalam al-Qur’an sebanyak dua puluh kali, sedangkan kata al-harb hanya dipergunaan sebanyak empat kali. Lihat Fu’ad ‘Abd al-Baqi, Mu’jam al-Mufahras li Alfadz al-Qur’an al-Karim (Beirut: Dar al-Fikr, 1994), h. 197

[14] Sa’id Ramadhan al-Buti, Fiqh al-Sirah, (Beirut: Dar al-Fikr, 1986), h. 170

[15] Abdullah al-Aziz Dahlan, Ensiklopedi Hukum Islam, Vol. IV (Jakarta: PT Ikhtiar Baru Van Have, 1996), h.1395.

[16] Asma Afsaruddin, Tafsir Dekonstruksi Jihad dan Syahid, (Bandung: Mizan, 2018), h. 33

[17] Ibn Jarir ath-Thabari, Jami’ al-Ahkam ‘an Ta’wil Ayi al-Qur’an, Cet. I, Jilid 5, (Beirut: Muasasah ar-Risalah, 1994), h. 476

[18] Abi al-Hasan ‘Ali ibn Ahmad al-Wahidi al-Naisaburi, Asbab al-Nuzul wa bihamisihi al-Nasikh wa al-Mansukh (Beirut: ‘Alam al-Kutub, t.th), h. 213

[19] Bunyamin, Teknik Interpretasi Historis dalam Penafsiran al-Qur’an; Implementasi Terhadap Ayat-ayat Jihad, (Resume Desertasi, Program Pascasarjana UIN Alauddin Makassar, 2012), h. 32, lihat juga Ibn Jarir ath-Thabari, Jami’ al-Ahkam ‘an Ta’wil Ayi al-Qur’an, Cet. I, Jilid 4, (Beirut: Muasasah ar-Risalah, 1994), h. 562

[20] Ibn Jarir ath-Thabari, Jami’ al-Ahkam ‘an Ta’wil Ayi al-Qur’an, Cet. I, Jilid 6, (Beirut: Muasasah ar-Risalah, 1994), h. 90

[21] Muhammad ibn ‘Abd Allah al-Hakim al-Naisabury, al-Mustadrak ‘ala Sahihain, Cet. I, (Beirut: Dar al-Kutub al- ‘Ilmiyah, 1986), h. 107

[22] Muhammad ‘Aly al-Shabūny, Tafsir Ayat al – Ahkam min al-Qur’an , Cet. I (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1993), h. 161.

[23] Muflikhatul Khairah, Jihad dan Hukum Perang dalam Islam, al-Qanun, Vol. 11, No. 2, (Desember, 2008), h. 354.

[24] Muhammad Husain Thabataba`i, Mengungkap Rahasia al-Qur`an, terj (Bandung: Mizan, 1994), h. 124-125

[25] Ibn Jarir ath-Thabari, Jami’ al-Ahkam ‘an Ta’wil Ayi al-Qur’an, Cet. I, Jilid 5, (Beirut: Muasasah ar-Risalah, 1994), h. 346

[26] Al-Raghib al-Asfahani, Mu’jam Mufradat Alfaz al-Qur’an, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t), h. 99

[27] Fath al-Bari, 6/3, Maktabah Shamilah

[28] Ibn Jarir ath-Thabari, Jami’ al-Ahkam ‘an Ta’wil Ayi al-Qur’an, Cet. I, Jilid 1, (Beirut: Muasasah ar-Risalah, 1994), h. 516

[29] ‘Imad al-Din ibn Kathir, Tafsir al – Qur’an al – ‘Adzim, II (t.t.: t.p., 2000), h. 214.

[30] Isi pokok perjanjian ini antara lain agar kaum muslimin melakukan umrah pada tahun berikutnya. Rasulullah dan para sahabat, telah menyiapkan segala sesuatunya untuk melaksanakan umrah pada waktu yang telah disepakati. Mereka khawatir jikalau kafir Quraish tidak menetapi janji tersebut, bahkan mereka menghalangi dan memerangi Rasulullah dan sahabat untuk masuk Masjidil Haram. Padahal, sahabat menghindari perang di bulan mulia (al-Asyhur al-Hurum). Maka turunlah ayat di atas, sebagai legitimasi bolehnya berperang di bulan mulia dalam kondisi terjepit untuk membela diri. Lihat: Abu al-Hasan ‘Aly ibn Ahmad al-Wahidy al-Naisabury, Asbab al – Nuzul, (Beirut: Dar al-Fikr, 1988), h. 33-34

[31] Wahbah al-Zuhaily, al – Tafsir al – Munir fî al – ‘Aqidah wa al – Shari‘ah wa al – Manhaj , II (Beirut: Da>r al-Fikr, 1998), h. 177.

[32] Ibn Jarir ath-Thabari, Jami’ al-Ahkam ‘an Ta’wil Ayi al-Qur’an, Cet. I, Jilid 4, (Beirut: Muasasah ar-Risalah, 1994), h. 88

ArticleBook ReviewEssayResearch

Hermeneutika Humanistik-Negosiatif Khaled M. Abou El Fadl: Dekonsktruksi Konsep Otoritarianisme Dalam Studi Hadis Kontemporer

Identitas Buku          : Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif

No. ISBN                    : 979-3335-51-3

Penulis                        : Khaled M. Abou El Fadl

Penerbit                      : PT. Serambi Ilmu Semesta

Cetakan                      : 1

Jumlah Halaman       : 617

 

PENDAHULUAN

Persoalan mendasar dalam diskursus keislaman yang masih menjadi polemik hingga saat ini adalah tentang interpretasi yang tidak kunjung mendatangkan kemaslahatan. Interpretasi atau yang biasa dikenal dengan terma tafsir dalam khazanah metodologi hukum Islam (al-Qur’an dan Hadis) seringkali melahirkan masalah-masalah baru yang justru tidak sesuai dengan apa yang dikehendaki teks dan konteks. Hal tersebut ditandai dengan maraknya interpretasi yang cenderung subjektif-pejoratif dan mengedepankan fanatisme kelompok. Sehingga dampak yang ditimbulkan adalah sikap otoriter dan bahkan menafikan bentuk interpretasi yang lain.[1]

Jika dilacak secara historis, persoalan-persoalan terkait interpretasi sudah lama terjadi dan telah dimulai sejak masa awal perkembangan Islam, terlebih lagi interpretasi terhadap teks-teks keagamaan yang berdimensi teologis dan bermuatan hukum. Seperti rekaman jejak sejarah yang paling monumental tentang peristiwa arbitrase (tahkim) yang dilakukan Ali bin Thalib (memerintah tahun 35-40 H/656-661 M) kepada keponakan ‘Utsman, Mu’awiyah (w. 60 H/680 M) pada perang Shiffin. Peristiwa tersebut kemudian melahirkan dua kelompok besar dalam memori sejarah Islam; khawarij dan syi’ah.[2]

Khawarij adalah kelompok pembelot yang notabennya tidak terima dengan keputusan Ali tentang upaya perdamaian yang telah dilakukan sebagai hasil dari interpretasi Ali terhadap kondisi yang dapat mengakhiri pertikaian. Mereka menentang Ali dan keluar dari barisannya dengan dasar klaim otoriter bahwa Ali tidak mampu menyelesaikan konflik dengan hukum kedaulatan Allah. Kelompok khawarij ini dengan tegas menyatakan separatisasi ideologi dengan Ali hanya karena Ali mempunyai interpretasi yang berbeda dengan mereka. Jargon yang menjadi polemik adalah tentang “kedaulatan hanyalah milik Tuhan” (al-hakimiyyah lillah). Mereka berargumen bahwa dengan menerima proses arbitrasi, Ali diklaim telah berkhianat pada tuhan dan melanggar perintah Tuhan. Ali dianggap sebagai pemimpin yang telah menyimpang dari ajaran al-Qur’an karena telah melimpahkan kedaulatan hukum yang secara otoritatif berada di tangan Tuhan kepada kuasa hukum yang berada di tangan manusia.[3] Sedangkan sy’iah adalah kelompok yang tetap setia mendukung keputusan Ali. Kelompok yang kemudian sampai sekarang menjadi pelopor atas gerakan fanatisme terhadap Ali dan sahabat-sahabatnya (ahlul bait). Bahka khalifah  keempat inidipandang sebagai orang yang suci, wali Allah, dan mirip dengan peran Muhammad sebagai Nabi dan Rasul Allah.[4]

Kelompok-kelompok dalam bingkai sejarah itulah yang dalam diskursus keislaman selanjutnya dianggap sebagai pusat dari berbagai persoalan interpretasi terhadap konsep-konsep teologis yang menjalar dalam tubuh umat Islam dan kemudian berimplikasi pada munculnya gerakan agama baru (the new religion movements)[5] dengan paham-paham tertentu seperti kelompok fundamentalisme, liberalisme, modernisme dan institusi-institusi kegamaan dengan fatwa bahkan produk hukum yang mengikat seperti, Permanent Council for Scientific Research ann Legal Opinion (CRLO) di Arab Saudi, Majlis Tarjih Muhammadiyah, Bahsul Masail Nahdlotul Ulama, Dewan Misbah, dan Komisi Fatwa MUI di Indonesia.

Beragam kelompok tersebut dalam praktik pemahaman terhadap hukum Islam seringkali melakukan interpretasi yang ekslusif dengan saling melontarkan klaim kebenaran. Satu sama lain saling menganggap bahwa pemahamannya terhadap teks suci adalah yang paling absah dan tidak jarang menafikan bahkan menolak interpretasi hukum dari kelompok yang lain. Mereka tidak menyadari bahwa mereka sedang terjebak dalam tindakan yang disebut dengan otoritarianisme dalam sebuah interpretasi atau penafsiran. Kelompok atau penganut keagamaan tersebut cenderung mengambil kekuasaan pengarang –dalam hal ini kekuasan Tuhan– untuk membenarkan tindakan sewenang-wenang yang absolut (despotism). Fenomena klaim kebenaran absolut inilah yang kemudian menjadi kegelisahan dan keresahan banyak kalangan, terlebih lagi ketika mereka dengan sangat arogan menyatakan bahwa mereka adalah pemegang otoritas hukum Tuhan. Tindakan interpretasi terhadap teks yang cenderung otoriter juga menimbulkan banyak reaksi disruptif yang dapat berpotensi merusak pondasi-pondasi keagamaan itu sendiri.[6]

Hal yang sama juga menjadi kegelisahan tersendiri bagi Khaled M. Abou El Fadl, cendekiawan muslim kontemporer terhadap komunitas ahli hukum CRLO di Arab Saudi yang mengeluarkan fatwa-fatwa keagamaan dengan sikap yang cenderung eksklusif dan finalistik. Terutama dalam mengambil keputusan hukum tentang hadis-hadis misoginis yang seakan akan terlalu mendeskriditkan perempuan dan tidak obyektif dalam memandang status keadilan gender. Ini yang kemudian melatarbelakangi pemikiran Khaled tentang teori hermeneutika negosiatif yang dinilai memiliki konsep-konsep yang relevan dengan pola interpretasi terhadap teks-teks keagamaan.

Secara umum, Khaled menegaskan bahwa interpretasi bukanlah hal yang selalu dapat dipandang negatif, karena pada prinsipnya interpretasi adalah upaya yang sangat dibutuhkan dalam melakukan studi terhadap teks, terlebih dalam konteks untuk mengupas, mengurai, dan bahkan mengkritisi muatan materi secara filsofis. Lebih jauh lagi, interpretasi dalam era kontemporer dijadikan perangkat metodologi atau landasan epistemologis untuk mengungkap struktur teks dan muatan makna secara mendalam. Seiring berkembangnya ilmu pengetahuan, interpretasi kemudian diformulasikan dalam bentuk disiplin ilmu yang disebut dengan hermeneutika (teory of interpretation).

Lebih jauh lagi atas dasar ini, Khaled untuk merespon penyakit despotisme terhadap penafsiran hukum Islam khsusunya hadis-hadis misoginis tersebut, ia menawarkan konsep hermeneutika humanistic-negosiatif sebagai landasan epistemologis dalam melakukan penelaahan dan interpretasi solutif terhadap teks-teks keagamaan agar tidak terjebak dalam sikap otoritarianisme yang subjektif dan pejoratif. Hermenutika yang cenderung berbeda dengan yang lainnya dan memiliki kaidah-kaidah tersendiri. Oleh karena itu, dalam makalah ini, penulis akan mencoba menelaah dan mengelaborasi tentang tindakan otoritarianisme dan konsep otoritas yang dimakud Khaled serta konsep hermeneutika yang dirumuskannya dalam buku Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority, Women yang telah diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia dengan judul Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif. Dalam upaya melengkapi uraian dalam diskursus ini, penulis juga akan mengetengahkan contoh aplikatif dalam perumusan struktur interpretasi dan penentuan makna teks dari persoalan sumber hukum Islam yang diambil dari hadis.

PEMBAHASAN

  1. Biografi dan Karir Intelektual Abou El Fadl

Khaled adalah cendekiawan muslim kontemporer yang lahir di Kuwait, Timur Tengah pada tahun 1963.[7] Ia dibesarkan di tengah-tengah keluarga terpandang, berkebangsaan Mesir yang berpendidikan dan memiliki latar belakang keagamaan yang cukup kuat. Khaled yang mempunyai nama panjang Khaled Medhat Abou El Fadl memulai pendidikan tingkat dasar di Kuwait dan melajutkan ke jenjang pendidikan menengah di Mesir. Sejak kecil, Khaled telah diajarkan tentang ilmu-ilmu keislaman; al-Qur’an, hadist, Bahasa Arab, tafsir, tasawuf, akhlak, aqidah, fikih, dan lain-lain.[8] Karena kecedersannya yang luar biasa, pada usia 12 tahun ia telah berhasil menghafalkan al-Qur’an dengan sempurna.

Ayahnya adalah seorang pengacara terkemuka yang sangat menginginkan Khaled menjadi seorang ahli hukum Islam suatu saat nanti. Oleh sebab itu, dalam kesehariannya, Khaled seringkali diperkenalkan dengan persoalan-persoalan hukum dan diuji dengan pertanyaan-pertanyaan seputar hukum. Dalam karir perjalanan akademiknya, Khaled tak jarang belajar pada banyak ahli ilmu agama Islam, terutama Fikih. Oleh karena itu, ketika tiba liburan musim panas Khaled kerapkali menghadiri kelas-kelas al-Qur’an dan ilmu-ilmu syariah di masjid al-Azhar, Kairo, khususnya kelas yang dipimpin oleh seorang revivalis Islam moderat, Syaikh Muhammad al-Ghazali (w.1995) yang ia kagumi.[9] Khaled dikenal sebagai anak yang tekun belajar, tidak hanya konsen di ilmu-ilmu syari’ah, ia juga mempelajari semua koleksi buku ayahnya yang berprofesi menjadi pengacara itu. Sampai-sampai dalam satu literature disebutkan bahwa ia pernah menjadi pengikut kelompok paham puritan Wahabi semasa di Mesir.

Setelah merampungkan pendidikannya di Mesir, Khaled melanjutkan studinya di Yale University, New Haven, Connecticut, Amerika Serikat pada tahun 1982. Di masa perkuliahan, ia sangat menyukai ilmu hukum dan akhirnya mampu mendalami ilmu hukum dan menyelesaikan Bachelor of Art-nya selama empat tahun dan lulus dengan predikat cum laude pada tahun 1986. Setelah mengembara ilmu di Yale University, ia kemudian melanjutkan studi masternya di bidang Hukum di sebuah kampus swasta bernama University of Pennyslavia, Philadelphia, Pennsylvania, Amerika Serikat dan lulus tahun 1989. Karena kegigihan dan prestasi belajarnya, ia diterima di Pengadilan Tinggi (Suppreme Court Justice) wilayah Arizona, sebagai pengaca hukum dagang dan hukum imigrasi. Di tahun inilah, ia mendapatkan kewarganegaraan Amerika, sekaligus dipercaya sebagai staf pengajar di University of Princeton. Atas anugerah Tuhan, pada tahun 1999, ia mampu menyelesaikan studi doktoralnya dan memperoleh gelar Ph.D di bidang hukum Islam. Saat ini ia menjabat sebagai Professor hukum Islam di UCLA (Scholl of Law, University of California, Los Angeles).[10]

Selama kuliah hingga professor ia banyak mempelajari karya-karya para filosof bahasa terkemuka seperti Charles Sanders Peirce (1914), Heidegger (1976), Roland Bartes (1980), Gadamer (2002), Umberto Eco (2007), dan R.B Friedman (2012). Dari tokoh-tokoh inilah kemudian Khaled banyak belajar tentang pemikiran linguistik, terutama hermenutika. Dan tokoh-tokoh ini pula lah yang secara tidak langsung mempengaruhi pemikiran hermeneutiknya. Selain menggeluti pemikiran-pemikiran linguistik, tentunya Khaled sebelumnya telah mendalami karya-karya pemikir Islam baik klasik maupun kontemporer seperti Ibn Qayyim al-Jauzi (1350 M) dan Fazlur Rahman (1988).[11]

Dari pengembaraan intelektual di bidang hukum Islam yang sangat mendalam, ia kemudian dijuluki sebagai an enlightened paragon of liberal Islam. Tidak sebagai seseorang pemikir dan cendekiawan muslim, ia juga aktivis era kontemporer yang tegas dan militan dalam mendobrak ketidakadilan sistem hukum dan mendekonstruksi nilai—nilai yang dinilai tidak relevan dengan perkembangan zaman modern. Tidak hanya itu, ia juga intens menyuarakan inovasi-inovasi baru di bidang urusan Hak Asasi Manusia serta keamanan nasional dan internasional.

 

  1. Karya-Karya Abou El Fadl

Sebagai seorang pemikir dan cendekiawan muslim era kontemporer, Khaled termasuk intelektual yang produktif dalam bidang hukum Islam. Ia juga telah menulis berbagai macam karya ilmiah monumental. Di antara karya-karya yang berbentuk buku adalah The Authoritative and Authoritarian in Islamic Discourses (Dar Taiba, 1997), Rebellion and Violence in Islamic Law (Cambridge University Press, 2001), Conference of the Books: The Search for Beauty in Islam (University Press of America/Rowman and Littlefield, 2001), Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority and Women (Oneworld Press, Oxford, 2001), And God Knows the Soldiers: The Authoritative and Authoritarian in Islamic Discourses (UPA/Rowman and Littlefield, 2001), The Place of Tolerance in Islam (Beacon Press, 2002), Islam and the Challenge of Democracy (Princeton University Press, 2004), The Great Theft: Wrestling Islam from Extremist (Harper san Francisco, 2005), The Search for Beauty is Islam: Conference of the Books (Rowman & Littlefield Publisher, Inc, 2006) dan Reasoning with God: Reclaiming Shari’ah in The Modern Age (Rowman & Littlefield Publisher, Inc, October 2014).[12]

Dari sekian banyak karya Khaled baik buku maupun artikel dalam jurnal ilmiah yang berbahasa Inggris, beberapa karyanya telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia, antara lain: magnum opusnya berjudul Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority and Women terbitan Oneworld Publication tahun 2003 yang diterjemahkan “Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif” dan diterbitkan Serambi Yogyakarta (2004), Melawan Tentara Tuhan yang diterbitkan oleh Serambi Yogyakarta, Musyawarah Buku yang diterbitkan oleh Serambi Yogyakarta, Cita dan Fakta Toleransi Islam; Puritanisme versus Pluralisme yang diterbitkan oleh ‘Arsy-Mizan Bandung, Islam dan Tantangan Demokrasi yang diterbitkan oleh Ufuk Jakarta.[13] Karya-karya tersebut begitu banyak diminati oleh para akademisi, karena di dalam tulisan dan pemikirannya, ia sangat piawai menguraikan nilai-nilai klasik dalam konteks modern. Selian itu, apa yang telah beliau persembahkan untuk mewujudkan Islam yang santun banyak menginsipirasi para intelektual muslim, khususnya di bidang hukum Islam untuk dapat memposisikan diri sebagai seorang agamawan yang religius dan sekaligus agamawan yang kritis terhadap problematika kehidupan keagamaan yang sedang terjadi di era kontemporer ini.

Dalam sebuah referensi disebutkan bahwa Khaled pada awalnya adalah seorang penganut paham Wahabi yang sangat ekstrem, meski demikian dalam perjalananya ia berubah secara drastis menjadi pengkritik paham bahkan menolak paham ekslusif tersebut. Dari sebab inilah secara psikologis-sosiologis Khaled yang pernah menjadi pelaku dan penebar otoritarianisme, ia berhasil membuat sintesa analisis-kritis terhadap fenomena maraknya tindakan-tindakan otoriter non-argumentatif tafsir keagamaan dan menjadi salah satu inspirasi terbesar dalam karya-karyanya yang sangat kritis, salah satunya dalam karya monumentalnya, yaitu Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif yang menjadi objek kajian utama dalam penelitian ini.[14] Dalam suatu rujukan juga dinyatakan bahwa kemunculan karya-karyanya dianggap virus berbahaya oleh para elit agama Timur Tengah yang berpotensi untuk merusak tatanan Islam. Tidak heran juga kemudian beberapa karyanya sempat dilarang beredar di kawasan Saudi Arabia dan Mesir, negara asalnya. Padahal hal tersebut dilakukan oleh Khaled hanya sebagai reaksi keprihatinan terhadap tradisi keilmuan Islam yang secara gradual cenderung ekslusif, intoleran, dan menjauh dari dimensi humanistik.[15]

 

  1. Hadis: Problematika Epistemologis Tentang Preseden Otoritarianisme dan Formulasi Otoritas Eksegesis

Sebagaimana telah dipaparkan secara singkat bahwa apa yang menjadi problem dalam kerangka mekanisme penentuan makna (baca: penetapan hukum Islam) khususnya hadis adalah adanya konstruksi otoritarianisme yang sangat kuat sepanjang sejarah khazanah keislaman. Bagi Khaled, otoritarianisme merupakan gerakan alam bawah sadar yang berpotensi untuk menciderai nilai-nilai universal yang ada dalam hadis. Hal yang selama ini terjadi dalam dinamika penafsiran terhadap teks-teks suci keagamaan dianggap sesuatu yang paradoksal; belum mampu mencapai titik sinergitas yang membawa kemaslahatan umat manusia. Oleh sebab itu, menurut Khaled pembahasan dan kritisisme terhadap upaya otoritarianisme dalam studi hadis menjadi sangat penting untuk dilakukan guna menghindari asumsi-asumsi pejoratif berbasis iman yang dapat merusak integritas teks itu sendiri.

Secara definistif-praktis, Khaled menjelaskan bahwa otoritarianisme merupakan tindakan-tindakan yang sama sekali tidak berlandaskan pada pra-syarat pengendalian diri dan melibatkan klaim palsu yang dampaknya adalah penyalahgunaan kehendak Tuhan.[16] Otoritarianisme seringkali dikonstruksi dalam rangka untuk menafikan realitas ontologis Tuhan dan mengambil alih kehendak Tuhan oleh wakil Tuhan sehingga secara efektif wakil tersebut kemudian dapat mengacu pada dirinya sendiri. Dalam fenomena pergerakan seseorang yang otoriter, perbedaan antara wakil dan Tuannya menjadi tidak jelas dan kabur. Pernyataan-pernyataan yang dikeluarkan oleh wakil seolah-olah akan mengalami peleburan dengan perintah-perintah Tuannya, karena seorang wakil telah mencangkokkan penetapannya ke dalam perintah Tuannya. Ketika Tuannya sebagai pemegang semua perintah atau petunjuk, baik tekstual maupun kontekstual, dalam proses yang otoriter, demi memenuhi kepentingan praktisnya, seorang wakil akan dengan sadar berusaha untuk mendistorsi petunjuk-petunjuk otonomi teks dan menjadikan isyarat sepenuhnya bergantung pada penetapannya sendiri. Dinamika sosok yang otoriter inilah kemudian memainkan peran yang siginifkan dalam menolak integritas petunjuk-petunjuk teks dengan menutup kemungkinan petunjuk yang sebenarnya dan menghalangi perkembangan inovasi makna komunitas interpretasi.[17]

Jika pemegang otoritas berkecenderungan bersikap otoriter dalam setiap interpretasinya, maka yang didapat hanyalah sebuah keputusan sepihak yang mengikat, kecuali ada upaya sadar dan aktif untuk membendung kecenderungan tersebut dari wakil yang melakukan interpretasi dan wakil yang menerima interpretasi. Ketika pembaca (interpreter) sedang berhadapan dengan teks dan menarik sebuah hukum dari teks, maka yang akan terjadi adalah teks menyatu dengan pembaca. Pembaca seolah-olah menjadi raja yang tidak terkalahkan. Penetapan-penetapan yang dilakukan terhadap menjadi sangat eksklusif dan final. Dalam proses ini, teks begitu tunduk kepada pembaca dan secara efektif pembaca menjadi pengganti teks. Jika pembaca telah memilih sebuah metode pembacaan tertentu dan di saat itu pula ia mengklaim bahwa tidak ada lagi pembacaan yang relevan dan valid, maka teks akan larut ke dalam karakter pembaca. Parahnya, jika pembaca melampaui dan menyelewengkan teks, maka yang terjadi adalah sebuah tindakan yang tidak efektif, arogan, dan otoriter.[18]

Di samping konstruksi otoritarianisme, Khaled dalam rangka memberikan uraian yang komprehensif tentang interpretasi atas penetapan makna, ia berupaya menjelaskan sebuah konsep tentang otoritas dalam penafsiran. Menurutnya otoritas dalam diskursus hukum Islam adalah sesuatu yang sangat krusial dan harus dapat dipahami secara tepat agar terhindar dari sebuah kesalahpahaman dan penyelewengan dalam pengambilan keputusan. Dalam batas ini, ia memperjelas bahwa harus ada pemahaman yang mendalam terkait dengan otoritas (wewenang) dan keberwenangan. Sebagai pendahuluan, ia menguraikan bahwa otoritas mempunyai dua terma yang sangat jauh berbeda artinya, yaitu otoritas koersif dan otoritas persuasif. Otoritas koersif adalah sebuah kekuasaan yang dikonstruksi dengan menggunakan perangkat-perangkat hukum formal yang ada dalam sebuah instansi, ia bersifat mengikat dan harus ditaati. Biasanya otoritas koersif dapat berjalan dalam dimensi struktural. Khaled mengatakan:

“Otoritas Koersif adalah kemampuan yang mengarahkan perilaku orang lain dengan cara membujuk, mengambil keuntungan, mengancam, atau menghukum, sehingga orang yang berakal sehat berkesimpulan bahwa untuk tujuan praktis mereka harus menaatinya. Tidak ada pilihan yang lain”.[19]

Sedangkan otoritas persuasif adalah kekuasaan yang bertolak dari adanya bukti-bukti rasional tentang kredibilitas pemegang kekuasaan. Dalam konteks ini, otoritas persuasif dapat berjalan dengan asas kepercayaan. Khaled mengatakan:

“Otoritas Persuasif melibatkan kekuasaan yang bersifat normatif. Ia merupakan kemampuan untuk mengarahkan tindakan atau perilaku seseorang atas dasar kepercayaan”.[20]

Mengutip terminologi R.B Friedman, ia menyebut dalam dimensi otoritas, terdapat apa yang disebut dengan pemangku otoritas (being in authority) dan ada pemegang otoritas (being an authority). Istilah “memangku otoritas” dapat didefiniskan sebagai usaha seseorang atau kelompok dalam rangka menduduki jabatan resmi atau struktural yang kemudian memberinya kekuasaan untuk memberikan petunjuk atau perintah. Biasanya pemangku otoritas melakukan aksinya dengan menunjukkan simbol atau label otoritas tertentu yang sudah diabsahkan berdasarkan hukum tertentu. Dalam hal ini, yang menjadi karakter terkuat adalah sebuah identitas resmi struktural yang digunakan sebagai alat legitimasi untuk memberi perintah, mengatur, menghukum, dan seterusnya. Akibatnya, dari aksi pemangku otoritas ini akan muncul reaksi ketaatan dan ketundukan yang bersifat formal karena adanya sistem yang mengikat atau dalam istilah yang lain, tidak dikenal adanya “ketundukan atas keputusan pribadi”. Konsekuensi yang lain, seseorang bisa saja tidak setuju dengan pendapat seorang pemangku otoritas, namun secara normatif, ia tidak memiliki pilihan yang lain kecuali menaatinya. Kesadaran pribadinya tidak terpenngaruh oleh ketundukannya kepada pemangku otoritas. Singkatnya, seseorang bisa saja berbeda pendapat dengan pemangku otoritas, namun karena adanya pengakuan terhadap jabatan formal, maka orang tersebut harus tetap menaatinya. Misalnya, dalam sebuah tataran negara terdapat kelompok pemangku otoritas – dalam hal ini presiden dan anggota badan legislatif – yang mempunyai hak otoritatif untuk memutuskan dan menetapkan kebijakan-kebijakan formal tertentu secara menyeluruh kepada rakyat. Secara struktural, meski rakyat tidak memiliki pendapat yang sama dengan kebijakan tersebut, rakyat tidak bisa menolak dan membangkang dari keputusan tersebut, rakyat tetap harus mematuhi kebijakan-kebijakan tersebut. Yang menjadi catatan adalah rakyat di sini hanya tunduk pada sistem kekuasaan presiden, namun secara personal, rakyat bisa menentang kebijakan yang dikeluarkan oleh presiden.[21]

Sedangkan istilah “memegang otoritas” adalah ketaatan yang melibatkan paradigma yang berbeda. Seseorang dapat berpotensi meninggalkan pendapat pribadinya karena tunduk pada pemegang otoritas yang dipandang memliki ilmu pengetahuan, kompetensi, kepiawaian, kecerdesan, dan pemahaman yang lebih baik. Karakteristik yang paling jelas adalah bahwa dalam konsep “memegang otoritas” ini terdapat unsur pengetahuan khusus yang tidak selalu dimiliki oleh orang lain. Menurut Friedman pengetahuan partikular itulah yang menjadi landasan dasar ketundukan seorang yang awam terhadap perintah-perintah pemegang otoritas. Bukan lagi ketundukan yang bersifat formalistik, melainkan ketundukan individual yang didasarkan pada konstruksi rasionalitas dan daya penalaran yang tajam. Dalam pengertian yang lain, walaupun tidak didukung oleh sistem legal jabatan, seseorang atau kelompok yang dinilai memiliki kapasitas pengetahuan yang jauh lebih tinggi akan diakui dan ditaati sebagai pemegang otoritas yang berhak menentukan keputusan.[22] Seperti contoh, dalam sebuah organisasi keagamaan terdapat kelompok independen –dalam hal ini MUI– yang memiliki hak otoritatif secara intelektual untuk mengeluarkan fatwa-fatwa keagamaan bagi masyarakat umum. Keputusan-keputusan tersebut dinilai oleh kalangan umum sebagai produk pemikiran yang telah melewati fase pembacaan, pemahaman, dan pemaknaan secara mendalam. Sehingga para kalangan umum tersebut dengan keterbatasan pengetahuan tentang agama mengakui kredibilitas kelompok partikular agama dan dengan percaya menaati kebenaan aturan-aturan hukum yang telah diputuskan berdasarkan pengetahuan yang holistik. Dalam kasus ini, ada ketundukan yang bersifat personalistik-intelektual yang bersemayam dalam diri masyarakat umum. Dalam kerangka ini, Khaled menyebutnya sebagai unsur perwakilan yang mempunyai peran dalam proses penetapan makna (pengambilan hukum).

  1. Konsep Dasar Hermeneutika Humanistik-Negosiatif Abou El Fadl Dalam Penentuan Makna

Setelah memahami terma otoritarianisme dan konsep otoritas dalam diskursus hadis, pembahasan selanjutnya yang menjadi sangat penting dari penelitian ini adalah tentang konsep hermeneutika humanistik-negosiatif yang dirumuskan atas dasar kegelisahan epistomologis hukum Islam yang mengalami stagnasi dan kejumudan.  Pembahasan dalam sub-bab ini adalah bagian dari poros pemikiran yang dikemukakan oleh Khaled Abou El Fadl tentang sebuah upaya dekonstruksi makna terhadap maraknya praktik otoritarianisme dalam penetapan makna sumber otoritas tertinggi umat Islam; al-Qur’an dan hadis. Pemikiran tentang hermeneutika ini lahir sebagai counter-part terhadap tindakan-tindakan despotisme dan otoritarianisme yang telah merajalela di dunia keilmuan Islam, khususnya dalam penetapan kesimpulan hukum (istimbath al-hukm)

Pada prinsipnya hermenutika humanistik-negosiatif terdiri dari dua tiga terma yang memiliki dasar filosofis yang berbeda-beda. Hermenutika adalah konsep metodologis yang dilakukan dengan mekanisme interpretasi secara mendalam dan mengakar. Adapun humanistik-negosiatif adalah sifat yang menjadi karakter dari hermenutika Khaled. Penulis mengambil istilah humanistik karena berpijak pada sifatnya yang mengedepankan aspek-aspek sosiologis dan antropologis manusia dan istilah negosiatif berlandaskan pada asas pencarian makna yang dilakukan dengan mensyaratkan adanya interaksi antara pengarang (author), teks (text), dan pembaca (reader).

Dalam diskursus ilmu pengetahuan, hermeneutika berasal dari bahasa Yunani “hermenun” yang memiliki asosiasi konotatif dengan dewa Hermes dalam mitologi Yunani yang berperan untuk menyempaikan dan menerjemahkan pesan-pesan Tuhan kepada manusia. Secara etimologi, istilah hermeneutika melibatkan tiga unsur pengertian mendasar yaitu: to say (mengungkapkan), to explain (menjelaskan), to translate (menerjemahkan).[23] Palmer menyatakan bahwa istilah hermeneutika sejak kelahirannya telah digunakan dalam ruang ilmu interpretasi, khususnya dalam struktur penafsiran tekstual.[24] Dari sinilah kemudian istilah hermenutika banyak berkembang di dunia Barat sebagai metode atau pendekatan dalam memahami ilmu secara kritis dan secara gradual juga digunakan oleh cendekiawan muslim untuk membaca dan menginterpretasi sumber otoritas keagamaan.[25]

Dalam mitologi Yunani, istilah hermeneutika juga sudah diterapkan ketika dewa Zeus dan Maia yang bernama Hermes dipercaya sebagai mediator untuk menjelaskan pesan-pesan para dewa di langit untuk umat manusia.[26] Mediasi dan pesan-pesan tersebut agar mudah dipahami ini termuat dalam makna dasar hermeneuein yang berfungsi untuk 1) mengungkapkan kata-kata (to express), 2) menjelaskan (to explain), dan 3) menerjemahkan (to translate),[27] sebagaimana penjelasan sebelumnya.

Hermeneutika telah hadir sebagai salah satu metode interpretasi yang dipelopori oleh Hasan Hanafi (lahir 1935 M), tatkala ia menyelesaikan desertasi yang berjudul les methodes d’exe’g’ese sur la science des fondements de la comprehension ‘ilm ushul al fiqh. Menurut Nasaruddin Umar al-Jabiri, pada zaman pasca Nabi dan sahabat juga telah ada penelitian terhadap sumber hukum yang menggunakan metode hermeneutika, salah satunya pembacaan dan analisis teks hukum yang dilakukan oleh al-Shafi’I (767-820 M). Menurutnya, hermeneutika atau ta’wil dalam khazanah Islam adalah undang-undang untuk menafsirkan wacana yang banyak digunakan dalam fiqh dan ushul al-fiqh.[28]

Adapaun hermeneutika yang dirumuskan Khaled cenderung memiliki karakteristik yang lebih modern daripada apa yang ada dalam metodologi ilmu tafsir dan sekaligus berbeda dengan konsep hermeneutika yang lain. Sebagai cendekiawan muslim yang kredibel dalam ulum al-Qur’an, ia tetap mempunyai prinsip bahwa epistemologi ilmu tafsir klasik adalah asas pokok yang tidak dapat dinafikan ketika akan menguraikan makna-makna teks baik dalam studi tafsir ataupun ushul al-fiqh,  seperti kaidah asbab an-nuzul, asbab al-wurud, khas dan ‘am, qathi dan dzanni, dan seterusnya. Hanya saja ia meyakini bahwa kaidah-kaidah tersebut berlaku untuk mengungkap makna yang terkadung pada era tradisional, makna pada waktu al-Qur’an dan al-Hadist diturunkan. Sehinnga untuk konteks modern, metodologi tersebut kurang menampakkan relevansinya dengan kebutuhan zaman. Terma tafsir menurut Khaled lebih berkonotasi pada upaya untuk mengungkap makna pengarag, demikian berbeda dengan interpretasi yang tugas utamanya adalah untuk menggali dampak makna dan kedudukan penting dari makna asal teks. Dalam pengertian yang lain, studi hukum tidak berkonsentrasi pada pengungkapan makna asal teks, melainkan lebih pada upaya merespon realitas sosial-kultur yang meliputi teks, upaya untuk mengontekstualisasikan makna dari sebuah teks. Oleh sebab itu, maka diperlukan kaidah baru yang konsen pada pengungkapan makna kontekstual sesuai dengan realitas sosial-kultur masyarakat. Salah satunya adalah metode hermeneutika yang ia rumuskan.

Hermeneutika Khaled memiliki mekanisme yang sedikit berbeda dengan konsep hermeneutika yang lain. Ia menekankan adanya analisis-kritis terhadap praktik penafsiran hadis dalam perlakuan pembaca kepada teks yang cenderung otoriter. Adanya citra penyatuan dua entitas yang kemudian menjelma “wakil Tuhan” lalu menciderai integritas teks. Sehingga melalui hermenutikanya ini, ada upaya untuk memperbaiki, merekonstruksi pandangan mengenai otoritas teks dan otoritarianisme pembaca. Bertolak dari sinilah kemudian Khaled mencoba untuk menjelaskan dan mengilustrasikan setiap posisi dari perangkat dalam segitiga hermenutika, yaitu pengarang (author), teks (text), dan pembaca (reader) secara proporsional dan negosiatif.

Hermenutika negosiatif dalam terminologi-praktis adalah sebuah metode yang mengedepankan proses negosiasi antara ketika komponen terkait. Mekanisme pencarian dan penentuan makna harus dilakukan dengan melibatkan aktivitas interaksi yang dialektik antara (author), teks (text), dan pembaca (reader), tidak ada elemen yang mendominasi dan terdominasi. Sehingga dalam konsep ini, makna tidak dapat ditentukan hanya oleh eksistensi pengarang an sich, makna tidak bisa mencapai kesimpulan yang absah hanya dari pembacaan teks semata, dan makna tidak bisa beroperasi hanya karena peran pembaca. Keseimbangan dan kesinambungan di dalamnya adalah sebuah keniscayaan yang tidak dapat dihindarkan. Karena jika ada pemisahan antar elemen akan mengakibatkan sikap otoritarianisme atau penafsiran yang despotik (despotic interpretation) dalam diskursus hukum Islam. Hal ini juga untuk menghindari adanya sikap marginalisasi dan eksklusivisme yang dapat memicu ketegangan masing-masing unsur tersebut.

Negoisasi sangat diperlukan untuk menghubungkan keterasingan dalam dimensi waktu, ruang, wilayah, dan sosio-kultural pengerang dengan teks dan pembaca. Ini sebenarnya yang menjadi inti dari sifat hermeneutika ini. Menuntut adanya proses dialog secara aktif dan komunikatif di antara ketiga komponen untuk menghadirkan analogi historis kontekstual. Teks diposisikan sebagai produk tradisional yang mampu berdialog, berinteraksi, dan berdialektika secara proprosional dan dinamis dengan pembacanya sepanjang sejarah.  Proses negoisasi ini juga diharapkan mampu memproduksi makna dan fungsi implikasi terhadap kondisi masyarakat tertentu. Interpretasi difungsikan untuk mereformulasi pemahaman yang dimiliki pengarang dan teks sesuai dengan konteks yang meliputinya. Dari upaya ini kemudian diharapkan akan berimplikasi terhadap makna yang lebih humanis dan relevan.

Sebelum membahas tentang mekanisme hermenutika humanistik-negosiatif lebih jauh lagi, penulis akan memaparkan terlebih dahulu apa yang sebenarnya dimaksud dengan ketiga komponen dalam segitiga triadik hermeneutika Khaled. Pertama, pengarang (author). Menurut Khaled pengarang dalam hal ini adalah Tuhan yang mempunyai peran penting dalam proses penentuan makna. Pada dasarnya, semua yang ada dalam penciptaan adalah milik Tuhan dan Ia memiliki otoritas tertinggi dalam menentukan kehendak-Nya. Khaled berpandangan bahwa ada jalan lain untuk menemukan maksud Tuhan yaitu dengan bantuan konteks dan latar belakang historis suatu teks. Berangkat dari bantuan ini, akan ditemukan makna awal dari sebuah teks (maksud Tuhan). Meski dimikian, makna awal ini bukan sebagai makna yang paling benar dan final sehinga dapat menutup makna yang lain, melainkan langkah awal ini sebagai petunjuk untuk memahami dinamika sosio-kultural antara teks dan pembaca pertamanya.

Kedua, teks (text). Dalam pandangan Khaled, teks sangat berpotensi untuk berubah dan berkembang sesuai dengan situasi dan kondisi. Sesuai dengan konsepnya Umberto Eco, Khaled menyatakan bahwa teks merupakan realitas yang selalu terbuka terhadap dinamika pemaknaan dan mengikuti historisitas suatu teks. Nasr Hamid Abu Zayd juga pernah menyatakan bahwa Islam adalah perdaban teks. Artinya, poros keilmuan Islam adalah teks, termasuk fikih (studi hukum Islam).[29] Studi fikih pada prinsipnya adalah aktivitas pengungkapan dan penerapan kehendak Tuhan yang bersifat abstrak dan ideal. Kehendak tersebut kemudian dipahami sebagai syari’at –terbingkai dalam al-Qur’an dan Hadis– yang diciptakan untuk merealisasikan kemaslahatan umat. Abstraksi dan idealitas dalam syari’ah tersebut tentunya sangat kompromistik untuk melahirkan makna-makna yang beragam.

Ketiga, pembaca (reader). Pembaca dalam konsep hermenutika Khaled memiliki konotasi pengertian yang berbeda dengan pembaca pada konsep hermeneutika umumnya. Pembaca yang dimaksud Khaled bukan individu universal yang ada dalam tradisi filsafat barat, melainkan komunitas interpretasi yang memiliki kapabilitas dan kemampuan di bidang hukum Islam. Atau dalam istilah yang lain, pembaca di sini digambarkan sebagai para wakil Tuhan yang mempunyai asumsi dasar atas landasan metodologi hukum yang sama antara wakil umum dan wakil khusus, baik asumsi berbasis nilai, epistemologi, akal, ataupun iman.

Berikut penjelasan mengenai keempat asumsi dasar yang digunakan sebagai dasar pengambilan kesimpulan hukum. Pertama, asumsi berbasis nilai. Asumsi ini dibangun atas dasar nilai-nilai normatif yang dianggap penting dan mendasar bagi sebuah sistem hukum, misalnya nilai-nilai perbedaan dharuriyat, hajiyyat, tahsiniyyat, dan lain sebagainya. Kedua, asumsi berbasis epistemologi. Yaitu asumsi yang berkaitan dengan acara atau metode yang digunakan untuk mencapai tujuan normatif. Ketiga, asumsi berbasis akal. Yaitu asumsi yang mendasarkan pada parsialitas bukti yang bersifat kumulatif. Rasionalitas dijadikan landasan dasar untuk menentukan objektivitas hukum, bukan pada aspek personalitas, etis dan metafisis. Keempat, asumsi berbasis iman. Yaitu asumsi yang berlandaskan pada kepercayaan terhadap autentisitas al-Qur’an dan Hadis. Ia tidak dikalim sebagai perintah yang hanya berasal dari Tuhan semata, melainkan bersumber dari dinamika interaksi antara manusia dan Tuhan. Asumsi ini pula dibangun di atas pemahaman mendasar tentang karakteristik pesan Tuhan dan tujuan-tujuannya.

Jika dicermati lebih mendalam, tampaknya konsep hermenuetika yang digagas oleh Khaled merupakan pengembangan dari hermenutika kontemporer yang telah dirumuskan oleh intelektual barat. Lebih tepatnya, hermeneutika Khaled memiliki kesamaan konsep dengan hermeneutika teoritis-filosofis-kritis sebagaimana yang dikenalkan oleh Josef Bleicher di dalam buku Contemporary Hemeneutics. Agaknya Khaled terinspirasi oleh tiga klasifikasi tentang hermeneutika kontemporer ini dan kemudian sebagai kapasitas cendekiawan muslim, ia mengembangkan karakter dari ketiga hermeneutika tersebut dalam kerangka metodologi penafsiran hukum Islam kontemporer.[30]

Dalam sebuah referensi, klasifikasi-klasifikasi tersebut pada gilirannya juga berdampak pada munculnya aliran-aliran dalam hermeneutika, antara lain: aliran objektivis (hermeneutika teoritis) yang dipelopori oleh Schleiermecher dan Dilthey, aliran subjektivis (hermneutika filosofis), dan objektivis cum subjektivis (hermeneutika filosofis-kritis) yang dipelopori oleh Gadamer dan Gracia.[31] Dari klasifikasi ini, menurut hemat penulis Khaled termasuk dalam kategori yang ketiga yaitu aliran objektivis cum subjektivis. Yaitu aliran yang memberikan keseimbangan antara pencarian makna asal teks dan peran pembaca atau penafsir. Dengan pengertian yang lain, Khaled dalam upaya pencarian makna tidak terlalu berkutat pada pembahasan tentang Tuhan selaku pengarang teks, karena ia memandang bahwa pelibatan Tuhan dalam diskursus ilmiah hanya akan membawa pada kebuntuan intelektual. Meminjam istilahnya Gadamer, ketika teks dihadapkan dengan pembaca, maka teks bersifat otonom dan independen terlepas dari pengarangnya. Namun, meski demikian, Khaled tetap meyakini authorship Tuhan (sebagai pengarang teks).

Selanjutnya yang perlu diketahui dan dipahami bahwa menurut Khaled pembahasan tentang otoritas adalah berkaitan dengan persoalan kompetensi atau autentisitas teks dan penetapan makna, sedangkan otoritarian berhubungan erat dengan persoalan perwakilan yang dalam hal ini adalah penafsir (reader) yang mendaku dirinya sebagai wakil Tuhan.[32] Berikut penjelasannya:

  1. Kompetensi (Autentisitas)

Persoalan utama dalam kompetensi adalah tentang bagaimana upaya untuk melacak kehendak Tuhan dalam teks-teks otoritatif. Apa media yang bisa digunakan untuk menelusuri kehendak Tuhan? Menurut Khaled untuk mencapai tujuan tersebut maka harus merujuk pada sumber yang paling kuat dan terpercaya dalam hukum Islam, yaitu al-Qur’an dan Hadis.[33] Bagi Khaled, kedua sumber ini menempati posisi tertinggi yang berisi petunjuk untuk mengetahui kehendak Tuhan.

Untuk menelusuri autentisitas keduanya, apakah teks tersebut benar-benar berasal dari Tuhan, Khaled menawarkan adanya uji kualifikasi atas teks tersebut. Kualifikasi yang dimaksud Khaled adalah otoritas teks yang merepresentasikan tentang Tuhan, Jika terbukti teks-teks tersebut bersumber dari Tuhan, maka sebuah teks sangat memenuhi syarat untuk mewakili atas nama Tuhan.  Begitu pula dengan hadis, jika teks terbukti dari sahabat Nabi, maka harus ada verfikasi yang mempertanyakan sejauh mana teks itu merepresentasikan Nabi. Berbeda dengan hadis yang belum tentu autentik berasal dari Nabi.

  1. Penetapan Makna

Persoalan yang menduduki peran penting kedua adalah penetapan makna. Menurut Khaled penetapan makna merupakan aktivitas yang digunakan untuk mengaktivasi makna-makna yang abstrak dalam sumber otoritatif kemudian menariknya ke dalam kesimpulan yang lebih konkrit. Yang menjadi titik tekan pada proses penetapan makna adalah teks yang bermedia bahasa. Dalam penjelasannya, Khaled mengatakan bahwa bahasa adalah sesuatu yang menjadikan teks itu open-criticized. Sangat berpotensi untuk masuknya berbagai alasan-alasan yang beragam. Bahkan, lanjutnya, bahasa sangat rentang dengan permasalahan dan perdebatan karena sifatnya yang tentatif dan relatif. Tak jarang juga bahasa adalah wahana yang dapat menyebabkan multi-interpretation karena kalimat-kalimatnya bergantung pada sistem simbol yang kemudian melahirkan ide, gagasan dan emosi khusus pada diri setiap pembaca.[34]

Pada batas tertentu, bahasa mencapai realitas objektif-konsensional yang tidak dapat dimaknai secara terpisah antara pengarang (author) ataupun pembaca (reader). Bertolak dari asas ini, Khaled meyakini bahwa dalam upaya mengungkap dimensi makna yang ada dalam bahasa itu memiliki keterbatasan-keterbatasan. Siapapun yang berusaha menjadi pembaca atas sebuah teks lingustik pada satu saat akan sampai pada satu batasan yang tidak mampu dijangkau tanpa adanya kesepakatan-kesepakatan (konsensus) yang terjadi. Simbolisme dalam sistem bahasa juga demikian rigidnya.

  1. Perwakilan

Persoalan ketiga yang menjadi pembahasan khusus oleh Khaled adalah tentang apa yang disebut dengan perwakilan. Dalam konsep hermenutika yang dikembangkan Khaled, persoalan tentang perwakilan pada dasarnya adalah sebuah upaya klasifikasi untuk merespon kegelisahan tentang siapa yang kemudian dianggap kredibel dalam memastikan dan menyelesaikan persoalan kompetensi dan penetapan makna. Ia mempertanyakan apakah persoalan perwakilan ini dapat dikaitkan dengan adanya bentuk kelembagaan yang dapat menentukan otentisitas dan makna atau persoalan perwakilan dapat diserahkan kepada setiap kreativitas individu?[35]

Terlepas dari asumsi dasar bahwa pemegang otoritas tertinggi dalam menentukan hukum adalah Tuhan, manusia dalam realitas tertentu juga diberi mandat atau peran sebagai perumus dan penentu hukum untuk mewakili suara Tuhan dan Nabi. Tuhan telah memberikan ruang otoritas kepada manusia untuk membuat penetapan makna sebagai wakil Tuhan.[36] Dari konsep perwakilan ini, Khaled kemudian merumuskan terma yang selalu digunakan saat membicarakan konsep pemegang otoritas atau otoritas persuasif dalam diskursus hukum Islam, yaitu representasi universal (common agent) dan representasi partikular (special agent). Representasi universal atau wakil umum sebagai komunitas interpretasi dalam perumusan hukum adalah semua kelompok pembaca – seluruh umat muslim yang beriman dan saleh- yang menundukkan keinginan dan menyerahkan keputusannya kepada kelompok wakil tuhan yang mempunyai kapasitas tertentu (ahli hukum). Adapun representasi partikular (wakil khusus) adalah sekelompok ahli hukum dari umat Islam yang memiliki kompetensi dan pengetahuan yang kredibel dalam membaca, memahami, dan menganalisis perintah Tuhan.[37]

Dalam uapaya untuk menjadi wakil yang kredibel, maka Khaled mensyaratkan adanya lima kategori atau pra-syarat yang harus dipenuhi untuk menjadi wakil Tuhan yang humanis dan tidak otoriter. Jika tidak, cukup masuk akal jika dikatakan bahwa sejauh berkaitan dengan wakil umum, wakil khusus ini telah melakukan tindakan yang di luar batas kewenangan hukum yang dimilikinya (ultra vires) dan menciderai kepercayaan yang telah diberikan.[38] Lima prasyarat itu antara lain:[39]

  1. Kejujuran (honesty)

Yaitu sikap yang tidak berpura-pura dalam memahami kapasitas diri. Jika memang ia tidak mengetahui persoalan yang sedang dibicarakan hendakanya berterus terang tentang sebarapa dalam ilmu dan pengetahuan yang telah ia dapat dalam memahami kehendak Tuhan. Para wakil Tuhan diharuskan bersikap jujur dan dapat dipercayasebagai wakil dalam memahami perintah Tuannya. Seperti contoh adanya transparansi yang tidak disembunyi-sembunyikan oleh wakil khusus kepada wakil umum. Dengan kata lain, wakil Tuhan tidak membatasi, menyembunyikan, berbohong, atau menipu dalam menjelaskan semua perintah yang telah dipahami.

  1. Kesungguhan (diligence)

Yaitu sebuah upaya untuk mengerahkan dan mencurahkan segala kemampuan dan kerja keras dalam menyelidiki, mengkaji, dan menganalisis sebuah makna yang ada dan berhati-hati ketika harus berhubungan dengan hak orang lain. Seorang wakil Tuhan harus menghindari tindakan yang dapat merugikan orang lain.

  1. Kemenyeluruhan (comprehensiveness)

Yaitu upaya untuk menyelidiki kehendak Tuhan secara holistik dan dengan mempertimbangkan segala teks yang relevan serta melibatkan berbagai aspek keilmuan yang turut memberi kontribusi dalam perumusan hukum, seperti ilmu sosial, politik, ekonomi, dan lain sebagainya.

  1. Rasionalitas (reasonabless)

Yaitu usaha untuk memahami dan menginterpretasi teks secara ilmiah, filosofis, dan rasional. Sebagai wakil Tuhan harus mampu mengedepankan aspek rasionalitas dalam memaknai sebuah hukum, karena jika tidak rasional dan objektif, dikhawatirkan nantinya akan menyebabkan timbulnya tindakan subjektivitas yang sewenang-wenang.

  1. Pengendalian Diri (self-restraint)

Para wakil Tuhan dituntut untuk mempunyai sikap pengendalian diri terhadap kehendak-kehendak yang melampaui batas, tindakan yang cenderung arogan, dan tidak memikiran kemaslahatan umum. Pengendalian diri ini menurut Khaled sangat penting, karena akan membawa dampak pada sisi humanitas penafsiran. Dalam bingkai ini, para wakil Tuhan harus memiliki tingkat kewaspadaan yang tinggi untuk menghindari penyimpangan dan tindakan yang di luar batas peran Tuannya. Selain itu, sikap ini adalah representasi dari peran epistemologis dan moral dalam sebuah agama.

Kerangka konseptual hermeneutika humanistik-negosiatif Khaled Abou El Fadl

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Sebagai upaya untuk memperdalam wawasan tentang hermeneutika Khaled sebagai paradigma epistemologis dalam diskursus hukum Islam, penulis di sini akan menyertakan konsepsi tentang hermeneutika al-Qur’an yang dirumuskan oleh intelektual muslim kontemporer, Nasr Hamid Abu Zaid sebagai bentuk pembacaan atau cara pandang yang lain dalam menentukan makna dari sebuah teks. Dalam hal ini, penulis merasa ada kesamaan metodologi yang dibangun oleh Khaled dan Nasr Hamid. Penulis mencoba menguraikan secara singkat pengetahuan tentang hermeneutika Nasr Hamid Abu Zaid meliputi kerangka konseptual yang dibangun dan metode yang ditawarkan dalam menetapkan hukum dari teks-teks otoritatif keagamaan.

Paradigma hermeneutika Nash Hamid pada mulanya berangkat dari pemahaman Mu’tazilah tentang hakikat tekstualitas al-Qur’an. Nasr Hamid lebih cenderung sepakat dengan pndapat Mu’tazilah yang mengklaim bahwa al-Qur’an itu diciptakan Tuhan yang kemudian melahirkan pemahaman bahwa al-Qur’an adalah fenomena historis dan mempunyai konteks spesifiknya sendiri.[40] Ia juga menambahkan bahwa teks Al-Qur’an, ketika diturunkan Allah kepada Nabi-Nya, memakai bahasa yang dimengerti umat tempat dia diturunkan. Adapun Al-Qur’an yang kita baca sekarang merupakan “teks peradaban” yang dipengaruhi oleh peradaban Arab saat itu, yang selanjutnya berfungsi sebagai penuntun menuju peradaban baru.[41]

Dari paradigma ini, maka Nasr Hamid kemudian memandang perlu adanya metodologi baru dalam pencarian makna al-Qur’an. Yaitu metode yang menekankan pada aspek-aspek eksternal dari teks (sosio-kultural) dan pendekatan kebahasaan (al-manhaj at-tahlili al-lughawi) meliputi fonologi, morfologi, sintaksis, dan semantik.[42]  Pemikiran semacam ini pada awalnya diinspirasi oleh gurunya, Amin al-Khulli yang dikenal sebagai pemikir dan menjadi peletak pertama metode linguistik dan kritik sastra dalam kajian al-Qur’an. Metode ini sebenarnya dirancang untuk mengurangi dan membatasi subjektivitas penafsir yang cenderung teologis dan ideologis. Bertolak dari asumsi ini, kemudian Nasr Hamid membuat sebuah pengembangan tentang rumusan metodologis yang menekankan pada makna dan signifikansi teks atau ayat al-Qur’an.

Dalam modofikasinya, ia mengadopsi teori E. D. Hierch tentang makna dan signifikansi yang diistilahkan dengan maghza. Makna menurut Nasr Hamid adalah sesuatu yang diperoleh dari pemahaman terhadap teks secara objektif sedangkan signifikansi adalah apa yang muncul dalam hubungan antara makna dan pembaca. Dalam pengertian yang lain, makna bersifat statis dan signifikansi bersifat dinamis sesuai dengan konteks yang mengitarinya. Makna digunakan untuk menelusuri makna historis awal kota kata al-Qur’an dan maghza digunakan untuk mengaitkan al-Qur’an dengan realitas kekinian, untuk menjadikan al-Qur’an sebagai solusi terhadap permasalahan yang ada.[43]

Dengan pendekatan semacam ini, Nasr Hamid berkeyakinan untuk mencegah terjadinya penafsiran yang bercorak ideologis dan tendensius-repetitif, dan karenanya sejalan dengan proyek pemikiran Khaled M. Abou El Fadl dalam mencari penafsiran otoritatif atas teks-teks hukum, dan pada gilirannya, mencari bentuk interpretasi yang inklusif dan demokratis, yang berpihak pada keadilan dan maqashid asy-syari‘ah. Inilah landasan pemikiran Abu Zaid untuk mendekonstruksi otoritas tekstual, agar terarah pada penafsiran yang lebih kontekstual dan humanis.

Dalam tataran ini, konsep tentang makna dan signifikansi (maghza) adalah sebuah aktivitas yang mengarah pada bentuk interaksi dan dialog yang komunikatif. Makna yang notabennya adalah representasi dari teks harus diinterpretasi secara aktif oleh pembaca. Hal ini sejalan dengan apa yang dinyatakan oleh Khaled bahwa proses negoisasi antara teks dan pembaca adalah hal yang sangat penting dalam penentuan makna. Namun, Hermeneutika Khaled memiliki mekanisme yang sedikit berbeda dengan konsep hermeneutika yang lain. Ia menekankan adanya analisis-kritis terhadap praktik penafsiran hukum Islam dalam perlakuan pembaca kepada teks yang cenderung otoriter. Adanya citra penyatuan dua entitas yang kemudian menjelma “wakil Tuhan” lalu menciderai integritas teks. Sehingga melalui hermenutikanya ini, ada upaya untuk memperbaiki, merekonstruksi pandangan mengenai otoritas teks dan otoritarianisme pembaca.

  1. Implementasi Hermenutika Humanistik-Negosiatif Abou El Fadl terhadap Hadis-hadis Misoginis

Salah satu kegelisahan akademis yang kemudian menginspirasi lahirnya teori hermeneutika humanistik-negosiatif yang dikembangkan Khaled adalah tindakan-tindakan otoritarianisme penafsiran yang dilakukan lembaga fatwa keagamaan CRLO (Coucil of Scientific Research and Legan Opinion) Arab Saudi terhadap hadis-hadis Nabi, khususnya hadis-hadis misoginis. Secara spesifik, Khaled mengkritisi penetapan-penetapan hukum yang cenderung bias gender, merendahkan kaum perempuan, mendiskreditkan dan memarginalkan posisi perempuan di antara kaum lelaki. Para ahli hukum CRLO dengan kuat mendominasi penafsiran dengan mengeluarkan fatwa keagamaan tentang wanita yang parsialistik, eksklusif, dan otoriter. Mereka mengklaim bahwa ketetapan-ketetapan yang dikeluarkan bersifat final dan tidak ada ruang negosiasi.  Di antara persoalan-persoalan perempuan yang mereka fatwakan adalah hadis tentang: 1) sujud pada suami dan menjilati bisulnya serta pergulatan dalam metodologi hadis, 2) suami dan Tuhan tetap gembira dan membawa kita masuk surga, 3) tulang rusuk yang bengkok, kecerdasan di bawah standar, pembawa sial, anjing, dan perempaun, 4) salat di lemari, merapat ke dinding, dan bahaya godaan perempuan, dan 5) rasisme, seksisme, dan rasa keindahan.

Dalam segi praktisnya, yang ingin penulis paparkan lebih terperinci adalah tentang hadis bahaya godaan perempuan yang kemudian distigmakan dengan tidak diperbolehkannya perempuan eksis di tengah-tengah publik. Persoalan hukum ini mayoritas besar dibangun dengan bersandarkan pada gagasan tentang fitnah.

Beikut redaksi hadis tentang fitnah perempuan. Abu Sa’id al-Khudri meriwayatkan bahwa Nabi pernah bersabda, “Bumi ini subur dan indah, dan Tuhan telah menyerahkan amanah kepada kalian (di muka bumi ini) untuk melihat amal perbuatan kalian. Jika muncul (godaan) dunia, berhati-hatilah kalian, dan berhati-hatilah terhadap perempuan, karena fitnah pertama yang menimpa orang Israel adalah (fitnah yang berasal) dari perempuan”. Dalam versi yang lain, Nabi juga diriwayatkan pernah bersabda: “Saya tidak meninggalkan umat saya dengan fitnah yang lebih berbahaya bagi laki-laki daripada fitnah yang dibawa kaum perempuan”. Dalam redaksi yang lain, Nabi diriwayatkan pernah bersabda, “Perempaun adalah perangkap setan”.[44]

Dalam kaitannya dengan aurat dan fitnah, dituturkan bahwa ‘Abd Allah ibn ‘Umar meriwayatkan bahwa Nabi pernah bersabda, “(Seluruh tubuh) perempuan adalah aurat sehingga ketika mereka keluar rumah, setan menjadikan mereka sebagai sumber godaan seksual”.  Dalam riwayat yang lain, hadis tentang aurat perempuan juga ada dalam versi yang diriwayatkan oleh Ibn al-‘Abbas, Nabi pernah bersabda, “Seorang perempuan memiliki sepuluh aurat, ketika ia menikah, suaminya menutup salah satu auratnya, dan ketika meninggal, maka liang kuburnya akan menutup semuanya”.[45] Asumsi logis yang dapat ditarik kesimpulan dari beberapa hadis tersebut adalah bahwa agar tidak terjadi fitnah dan kerusakan, perempuan harus mati dan ditiadakan.

Nampak jelas bahwa hadis-hadis di atas merupakan landasan dasar yang digunakan para ahli hukum CRLO dalam menetapkan hukum bagi perilaku dan penampilan perempuan. Hadis-hadis tersebut juga digunakan sebagai alat yang memosisikan perempuan sebagai pihak yang dicurigai dan berbahaya, serta kemudian mengaitkan perempuan dengan ancaman yang harus dibendung. Tak heran jika sekalipun perempuan telah menggunakan hijab dan telah menutup bagian tubuhnya yang sangat pribadi, ia tetap tidak boleh berbaur dengan lelaki pada semua aktivitas publik.

Bertolak dari persoalan di atas, Khaled menyatakan bahwa pemahaman terhadap hadis yang semacam itu adalah bentuk penafsiran otoriter yang tidak melibatkan aspek-aspek yang lainnya, seperti penyelidikan terhadap kompetensi teks, kredibiltas rantai periwayatan, asumsi dasar yang digunakan dan analisis proporsionalitas. Dalam istilahnya Nasr Hamid, pemahaman tentang hadis tersebut cenderung subjektif-individualistik-tekstual serta tendensius dalam kepentingan tertentu. Untuk lebih memperjelas argumentasi Khaled, penulis akan mencoba menjabarkannya dalam sistematika argumentatif berikut:

  1. Dalam penyelidikannya, Khaled mencoba menggunakan aspek kompetensi dalam melacak otoritas teks. Ia agaknya menggunakan ilmu-ilmu hadis klasik, seperti ilmu rijal al-hadis, naqd as-sanad, naqd al-matn, untuk menulusuri autentisitas hadis ini. Sepanjang penelitiannya, ia menemukan bahwa hadis tersebut adalah hadis ahad yang secara periwayatan tidak mencapai kualitas yang dapat dibenarkan atau dalam istilah yang lain tidak mencapai derajat shahih bahkan mutawattir.
  2. Khaled menyatakan bahwa persoalan hadis ini, peran Nabi dalam proses kepengarangan bersifat minimal. Dengan menggunakan keyaainan berbasis iman bahwa Nabi tidak diutus Tuhan untuk menegaskan dan mengesahkan struktur kekuasaan konservatif dan opresif, hadis-hadis yang menegaskan hegemoni patriarki harus melewati penyelidikan yang ketat. Karena hadis-hadis tersebut berpotensi membawa kepentingan patriarkis yang mendukung dan membesa-besarkan jenis periwayatan semacam ini. Dalam persoalan ini, maka Khaled menyebut bahwa suara Nabi dalam proses kepengarangan tersebut benar-benar dibungkam dan ditenggelamkan.
  3. Khaled menambahkan bahwa untuk mengevaluasi proses kepengarangan di balik hadis-hadis fitnah, diperlukan analisis keseluruhan bukti sebagaimana lima prasyarat yang harus dipenuhi oleh penafsir, termasuk dinamika retoris hadis-hadis tersebut beserta seluruh fungsi dan potensinya. Proses negoisasi historis juga dimasukkan untuk merekonstruksi riwayat-riwayat yang menggambarkan sebuah praktik historis ke dalam riwayat-riwayat normatif tentang fitnah perempuan.
  4. Khaled dalam upaya analisisnya harus menyertakan persyaratan proporsionalitas. Hal ini diperlukan untuk mengukur dan menentukan bahwa semakin besar dampak teologis, sosial, dan moral sebuah haids, maka semakin ketat pula standar penyelidikan yang harus dilalui oleh hadis tersebut. Uji proporsionalitas ini tegas Khaled ditujukan untuk menverifikasi terhadap suatu kesimpulan yang dapat dibuktikan secara empiris. Artinya, dalam praktiknya, apakah hadis tentang fitnah perempuan ini relevan dengan pengalaman manusia atau tidak, apakah realitas yang terjadi secara faktual dapat mempertegas atau sama sekali menolak kredibilitas hadis tersebut. Sehingga hal yang patut dipertimbangkan adalah dua entitas hadis yang berbeda: hadis sebagai entitas normatif dan entitas empiris, karena tidak semua apa yang disampaikan hadis secara normatif berlaku dan berjalan secara signifikan dalam tataran empiris hadis. Bisa jadi problematika tentang fitnah tidak saja melekat pada diri perempuan melainkan juga dapat terjadi dalam diri laki-laki. Fitnah yang secara normatif hadis dikonstruksi sebagai ancaman bahaya dan sumber daya tarik seksual dan godaan perempuan bagi laki-laki, dalam realitas empirisnya, fitnah itu sendiri adalah proyeksi laki-laki. Di antaranya keduanya ini, Khaled menekankan adanya proposionalitas antara porsi normatif dan porsi empiris. Dalam istilah yang lain, Khaled mengatakan bahwa bisa dan tidaknya hadis diberlakukan bergantung pada apakah hadis selaras dengan pertimbangan hukum, ajaran, dan moral yang lebih tinggi.

 

PENUTUP

Dari uraian-uraian yang telah dikemukakan, penulis secara garis besar dapat menarik beberapa kesimpulan. Secara definitif-praktis, Khaled menjelaskan bahwa otoritarianisme merupakan tindakan-tindakan yang sama sekali tidak berlandaskan pada pra-syarat pengendalian diri dan melibatkan klaim palsu yang dampaknya adalah penyalahgunaan kehendak Tuhan. Otoritarianisme seringkali dikonstruksi dalam rangka untuk menafikan realitas ontologis Tuhan dan mengambil alih kehendak Tuhan oleh wakil Tuhan sehingga secara efektif wakil tersebut kemudian dapat mengacu pada dirinya sendiri.

Di samping konstruksi otoritarianism, Khaled dalam rangka memberikan uraian yang komprehensif tentang interpretasi atas penetapan makna, ia berupaya menjelaskan sebuah konsep tentang otoritas dalam penafsiran. Menurutnya otoritas dalam diskursus hukum Islam terutama hadis adalah sesuatu yang sangat krusial dan harus dapat dipahami secara tepat agar terhindar dari sebuah kesalahpahaman dan penyelewengan dalam pengambilan keputusan. Ia menguraikan bahwa otoritas mempunyai dua terma yang sangat jauh berbeda artinya, yaitu otoritas koersif dan otoritas persuasif. sebuah kekuasaan yang dikonstruksi dengan menggunakan perangkat-perangkat hukum formal yang ada dalam sebuah instansi, ia bersifat mengikat dan harus ditaati. Biasanya otoritas koersif dapat berjalan dalam dimensi struktural. Sedangkan otoritas persuasif adalah kekuasaan yang bertolak dari adanya bukti-bukti rasional tentang kredibilitas pemegang kekuasaan. Dalam konteks ini, otoritas persuasif dapat berjalan dengan asas kepercayaan.

Adapun humanistik-negosiatif adalah sifat yang menjadi karakter dari hermenutika Khaled. Penulis mengambil istilah humanistik karena berpijak pada sifatnya yang mengedepankan aspek-aspek sosiologis dan antropologis manusia dan istilah negosiatif berlandaskan pada asas pencarian makna yang dilakukan dengan mensyaratkan adanya interaksi antara pengarang (author), teks (text), dan pembaca (reader).

Khaled mensyaratkan adanya lima kategori atau pra-syarat yang harus dipenuhi untuk menjadi wakil Tuhan yang humanis dan tidak otoriter. Jika tidak, cukup masuk akal jika dikatakan bahwa sejauh berkaitan dengan wakil umum, wakil khusus ini telah melakukan tindakan yang di luar batas kewenangan hukum yang dimilikinya (ultra vires) dan menciderai kepercayaan yang telah diberikan. Lima prasyarat itu antara lain: 1) Kejujuran (honesty), 2) Kesungguhan (diligence), 3) Kemenyeluruhan (comprehensiveness), 4) Rasionalitas (reasonabless), 5) Pengendalian Diri (self-restraint).

 

DAFTAR PUSTAKA

Referensi Primer:

Khaled M. Abou El Fadl. 2004. Atas Nama Tuhan: dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj R. Cecep Lukman Yasin. Jakarta: Serambi Ilmu Semesta

 

Referensi Pendukung:

Buku

Philip K. Hitti. 2018. History of The Arabs. Jakarta: Zaman

Aksin Wijaya. Dari Membela Tuhan Ke Pembela Manusia. 2018. Bandung: Mizan

Roibin. 2009. Relasi Agama dan Budaya Masyarakat Kontemporer. Malang: UIN Press

Josef Bleicher. 1980. Contemporery Hermeneutics. London: Routledge and Paul Keangan

Mudjia Raharjo. Dasar-dasar Hermeneutika Antara Intensionalisme & Gadamerian. Yogyakarta:

Ar-Ruzz Media, 1998

Musnur Hery dan Damanhuri Muhammed. 2005. Hermeneutika: Teori Baru Mengenai

Interpretasi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar

Fakhruddin Faiz. 2002. Hermeneutika Qur’ani: Antara Teks, Konteks dan Kontekstualisasi.

Yogyakarta: Qalam

Budi Hardiman. 2003. “Hermeneutika, Apa itu?”: Melampaui Positivisme dan Modernitas.

Yogyakarta: Kanisius

Yusriandi. 2010. “Hermeneutika Hadis Abou El-Fadl,” dalam Sahiron Syamsuddin (ed),

Hermeneutika Al- Qur’an dan Hadis Yogyakarta: elSAQ Press

Richard,Palmer. 1996. Hermeneutics: Interpretation in Scheilermacher, Dilthey, Heidegger and

Gadamer, Evanston: Northwestern University Press

  1. Nur Kholis Setiawan. 2011. Emilio Betti dan Hermeneutika Sebagai Auslegung dalam Upaya

Integrasi Hermenutika dalam Kajian Qur’an dan hadis; Teori dan Apliksi, ed. Syafaatun

Al-Mirzanah dan Sahiron Syamsuddin. Yogyakarta: Lembaga Penelitian Universitas

Negeri Sunan Kalijaga

  1. Quraish Shihab. 2013. Kaidah Tafsir Syarat, Ketentuan, dan Aturan yang Patut Anda

Ketahui dalam Memahami Ayat-ayat Al-Qur’an. Jakarta: Lentera Hati

Nasr Hamid Abu Zaid. 2002. Tekstualitas Al-Qur’an , ter. Khoiron Nahdliyin. Yogyakarta: LKiS

Annas Muslihin. 2013. Signifikansi Hermeneutika Dalam Kajian Hukum Islam Kontemporer:

studi atas pemikiran Khaled Abou ElFadl. DISERTASI, UIN Yogyakarta

Hans George Gadamer. 1975. Truth and Method. New York: The Seabury Press

Fahruddin Faiz. 2005. Hermeneutika al-Qur’an: Tema-tema Kontroversial. Yogyakarta: eLSAQ

Press

Sahiron Syamsuddin. 2009. Hermeneutika dan Pengembangan Ulumul Qur’an. Yogyakarta:

Nawasea Press

Mun’im Sirry. 2015. Tradisi Intelektual Islam “Rekonfigurasi Sumber Otoritas Agama”.

Malang: Madani

Moch Nur Ichwan. 2003. “Meretas Kesarjanaan Kritis; Teori Hermeneutika  Nasr Abu Zayd”.

Jakarta: Teraju

Sunarwoto dkk. 2003. Hermenetika al-Qur’an Madzhab Yogya. Yogyakarta: Islamika

Nasr Hamid Abu Zaid. 2003. Kritik Wacana Agama. Yogyakarta: LKiS

 

Jurnal Ilmiah

Muzayyin, Hermeneutika Hukum Islam Khaled Abou El Fadl: Sebuah Tawaran Dalam Membendung Otorianisme Fatwa MUI, Jurnal Potret Pemikiran, Vol. 20, No. 1, Januari – Juni

2016

Nasrullah. 2008. Hermeneutika Otoritatif Khlaed M.Abou El Fadl; Metodologi Kritis Atas

Penafsiran Otoritarianisme Dalam Pemikiran Islam‛. Jurnal Hunafa, Vol.5, No. 2

Abdul Madjid. 2013. Hermeneutika Hadist Gendr (Studi Pemikiran Khaled M.Abou El Fadl

dalam buku Speaking in God’s Name; Islamic, Authority, And Women). Jurnal Al-Ulum,

Vol.13, No.2  

Akrimi Matswah. 2013. Hermeneutika Negosiatif Khaled M.Abou El Fadl Terhadap Hadis Nabi.

Jurnal ADDIN, Vol.7, No. 2

Khabibi Muhammad Luthfi. 2017. “Aktivasi” Makna-makna Teks dengan Pendekatan

Kontemporer: Epistemologi Hermeneutika Subjektif-Fiqhiyyah El-Fadl, Jurnal

THEOLOGIA, Semarang: Fakultas Ushuluddin dan Humaniora, Universitas Islam Negeri Walisongo Semarang) Vol. 28, No. 1

Abid Rohmanu. 2011. Khaled Abou El-Fadl dan Orientasi Humanistik dalam Studi Fiqh, (Jurnal

Justicia Islamica IAIN Ponorogo, Vol. 8, No. 2

[1] Muzayyin, Hermeneutika Hukum Islam Khaled Abou El Fadl: Sebuah Tawaran Dalam Membendung Otorianisme Fatwa MUI, Jurnal Potret Pemikiran, Vol. 20, No. 1, Januari – Juni 2016

[2] Philip K. Hitti, History of The Arabs, (Jakarta: Zaman, 2018), h. 226, lihat juga Aksin Wijaya, Dari Membela Tuhan Ke Pembela Manusia, (Bandung: Mizan, 2018), h. 21

[3] Khaled M. Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan: dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj R. Cecep Lukman Yasin (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2004), h. 46

[4] Philip K. Hitti, History of The Arabs…h. 227

[5] Roibin, Relasi Agama dan Budaya Masyarakat Kontemporer, (Malang: UIN Press, 2009). h. 185

[6] Khaled M. Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan: dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif…h. 1

[7] Nasrullah, Hermeneutika Otoritatif Khlaed M.Abou El Fadl; Metodologi Kritis Atas Penafsiran Otoritarianisme Dalam Pemikiran Islam‛, (Jurnal Hunafa, Vol.5,No. 2, 2008), h. 163

[8] Abdul Madjid, ‚Hermeneutika Hadist Gender (Studi Pemikiran Khaled M.Abou El Fadl dalam buku Speaking in God’s Name; Islamic, Authority, And Women), (Jurnal Al-Ulum, Vol.13, No.2, 2013), h. 295

[9] Akrimi Matswah, Hermeneutika Negosiatif Khaled M.Abou El Fadl Terhadap Hadis Nabi, (Jurnal ADDIN,Vol.7,No. 2,Agustus 2013), h. 251

[10] Nasrullah, Hermeneutika Otoritatif,….h.140

[11] Khabibi Muhammad Luthfi, “Aktivasi” Makna-makna Teks dengan Pendekatan Kontemporer: Epistemologi Hermeneutika Subjektif-Fiqhiyyah El-Fadl, Jurnal THEOLOGIA, (Semarang: Fakultas Ushuluddin dan Humaniora, Universitas Islam Negeri Walisongo Semarang) Vol. 28, No. 1, Juni 2017, h. 21

[12] Khabibi Muhammad Luthfi, “Aktivasi” Makna-makna Teks dengan Pendekatan Kontemporer: Epistemologi Hermeneutika Subjektif-Fiqhiyyah El-Fadl, …h. 210

[13] Abid Rohmanu, Khaled Abou El-Fadl dan Orientasi Humanistik dalam Studi Fiqh, (Jurnal Justicia Islamica IAIN Ponorogo, Vol. 8, No. 2, 2011) h. 8

[14] Yusriandi, “Hermeneutika Hadis Abou El-Fadl,” dalam Sahiron Syamsuddin (ed), Hermeneutika Al- Qur’an dan Hadis (Yogyakarta: elSAQ Press, 2010), h. 413

[15] Abid Rohmanu, Khaled Abou El-Fadl dan Orientasi Humanistik dalam Studi Fiqh…. h. 9

[16] Khaled M. Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan…h. 204

[17] Khaled M. Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan…h. 204

[18] Khaled M. Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan…h. 206

[19] Khaled M. Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan…h. 37

[20] Khaled M. Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan…h. 37

[21] Khaled M. Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan…h. 41

[22] Khaled M. Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan…h. 38

[23] Richard,Palmer, Hermeneutics: Interpretation in Scheilermacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer, (Evanston: Northwestern University Press, 1996), h. 20

[24] Richard,Palmer, Hermeneutics…., hlm.33

[25] M. Nur Kholis Setiawan, Emilio Betti dan Hermeneutika Sebagai Auslegung dalam Upaya Integrasi Hermenutika dalam Kajian Qur’an dan hadis; Teori dan Apliksi, ed. Syafaatun Al-Mirzanah dan Sahiron Syamsuddin, (Yogyakarta; Lembaga Penelitian Universitas Negeri Sunan Kalijaga, cet.II, 2011), h. 4

[26] Hans-Georg Gadamer, Hemeneutika Klasik dan Filosofis,  Penerjemah M. Nur Kholis Setiawan dalam Syafa’atun al-Mirzanah dan Sahiron Syamsuddin, ed. Pemikiran hermeneutika dalam Tradisi Barat: Reader, (Yogyakarta: Lembaga Penelitian UIN Sunan Kalijaga, 2011), 143. Hamid Fahmi Zarkasyi, Menguak Nilai Dibalik Hermeneutika. Jurnal Islamia, th 1 no. 1, Maret 2004, 17.

[27]

[28] M. Quraish Shihab, Kaidah Tafsir Syarat, Ketentuan, dan Aturan yang Patut Anda Ketahui dalam Memahami Ayat-ayat Al-Qur’an, (Jakarta: Lentera Hati, 2013), h. 429

[29] Nasr Hamid Abu Zaid, Tekstualitas Al-Qur’an , ter. Khoiron Nahdliyin (Yogyakarta: LKiS, 2002), h. 1

[30] Tim Penyusun Pascasarjana IAIN Sunan Ampel, Hermeneutika dan Fenomenologi dari Teori ke Praktik, (Surabaya: Pasca Sarjana IAIN Sunan Ampel, 2007), h. 57

[31] Sahiron Syamsuddin, Hermeneutika dan Pengembangan Ulumul Qur’an, (Yogyakarta: Nawasea Press, 2009), h. 26

[32] Khaled M. Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan…h. 128-130

[33] Khaled M. Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan…h. 87-88

[34] Khaled M. Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan…h. 133

[35] Khaled M. Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan…h. 56

[36] Khaled M. Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan…h. 91

[37] Khaled M. Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan…h. 55

[38] Khaled M. Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan…h. 98

[39] Khaled M. Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan…h. 100-103

[40] Mun’im Sirry. Tradisi Intelektual Islam “Rekonfigurasi Sumber Otoritas Agama”. (Malang: Madani, 2015), h. 17

[41] Nasr Hamid Abu Zaid, Kritik Wacana Agama, (Yogyakarta: LKiS, 2003). h. 101

[42] Sunarwoto dkk, Hermenetika al-Qur’an Madzhab Yogya, (Yogyakarta: Islamika, 2003), h. 107

[43] Aksin Wijaya, Arah Baru Studi Ulum al-Qur’an; Memburu Pesan Tuhan dibalik Fenomena Budaya (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009), h. 200

[44] Khaled M. Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan…h. 348

[45] Khaled M. Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan…h. 348

ArticleResearch

Konstruksi Epistemologi Ilmu Al-Bayan: Memahami Hakikat, Majaz, Isti’arah, Dan Kinayah Dalam Bingkai Metode Tafsir Al-Qur’an

Kajian tentang al-Qur’an dari masa ke masa selalu mengalami perkembangan yang cukup dinamis, khususnya di seputar penelaahan, penafsiran, dan pemahaman terhadap makna-makna bahasa al-Qur’an seiring dengan akselerasi perkembangan kondisi sosial-budaya dan peradaban manusia yang terjadi di era modern ini. Tidak jarang kemudian aktivitas tersebut melahirkan beragam corak penafsiran yang kemudian banyak mewarnai kelompok-kelompok tertentu untuk mencari kebenaran-kebenaran ideologis-otoritatif yang disuarakan dalam wujud gerakan-gerakan yang masif.[1]

Hal demikian sangat berpotensi untuk terjadi karena eksistensi al-Qur’an yang dipandang sebagai kitab suci akan selalu aktif dan operatif dalam menghadirkan nilai-nilai spiritual dan moral universal bagi umat manusia sepanjang masa. Al-Qur’an sebagai kitab wahyu Tuhan yang diturunkan kepada Nabi, mengandung ajaran-ajaran formalistik yang berisi norma-norma teologis-doktriner untuk mengatur transimisi sinyal religius antara makhluk dan tuhannya, dan di samping itu, al-Qur’an juga sebagai sumber pedoman dan petunjuk hidup (hudan) yang akan mengatur hubungan interaksi horizontal antara manusia dengan manusia yang lain serta mengantarkan manusia menuju jalan yang terbaik.[2]

Selain itu, al-Qur’an sebagai kitab sastra yang mengandung estetika dan keistimewaan bahasa yang tinggi juga mendorong para intelektual muslim untuk melakukan kajian-kajian terhadap kemukjizatan al-Qur’an dari segi bahasa yang ditunjukkan kepada masyarakat Arab lima belas abad yang lalu. Kemukjizatan yang dihadapkan kepada mereka waktu itu, bukan dari segi iyarat ilmiah atau pemberitaan hal yan metafisik, melainkan struktur redaksi yang begitu indah dan mempesona. Betapa tidak, satu huruf dalam al-Qur’an mampu melahirkan keserasian bunyi dalam sebuah kata, dan kumpulan kata akan membentuk keserasian irama dalam rangkaian kalimat, dan juga kumpulan kalimat akan melahirkan keselarasan irama dalam sebuah ayat.[3]

Jika dipahami secara mendalam dari segi stuktur, al-Qur’an seringkali menggunakan kalimat yang berbeda untuk memberikan satu makna tertentu, atau menggunakan struktur kalimat yang sama untuk situasi dan kondisi yang berbeda, sehingga kadang tampak terlihat ada deviasi dari aspek tata bahasa yang baku. Dalam pemilihan kata misalnya, al-Qur’an menggunakan beberapa referensi kata yang memiliki arti yang sama dalam bahasa Indonesia, seperti kata “insan”,bashar”, dan “nas”, bila semua kata itu diterjemahkan maka artinya “manusia”. Yang menarik adalah kata-kata itu tidak mengindikasikan makna sama yang definitif, bahkan dalam penerapannya kata-kata tersebut mengandung krakter makna yang berbeda-beda dalam konteks pembicaraan tertentu.[4]

Adanya fenomena-fenomena pemilihan kata dan kalimat dalam al-Qur’an itulah yang salah satunya menginspirasi lahirnya kajian linguistik dan sastra al-Qur’an, di antaranya adalah kajian yang sangat popular dalam kalangan pemerhati al-Qur’an yaitu ilmu balaghah. Ilmu balaghah merupakan salah satu cabang ilmu bahasa Arab yang secara khusus mempelajari tentang makna, gaya bahasa, dan keindahan stuktur bahasa al-Qur’an. Ilmu balaghah sendiri terbagi menjadi tiga bagian, yaitu ilmu al-ma’ani, ilmu al-bayan, dan ilmu al-badi’.

Dalam upaya untuk menggali makna-makna al-Qur’an yang dimuat dalan redaksi gaya bahasa yang cukup unik, maka penulis dalam makalah ini akan mencoba untuk mengeksplanasi dan mengelaborasi satu pokok kajian tentang konstruksi epistemologi ilmu al-bayan dalam ilmu balaghah yang digunakan untuk  memahami dan menafsirkan lafadz-lafadz dalam al-Qur’an secara menyeluruh. Secara terperinci di dalam makalah ini akan dibahas tentang  konsep hakikat, majaz, isti’arah, kinayah, dan al-wujuh wa an-nadzair  dalam bingkai metode tafsir al-Qur’an.

Ilmu al-Bayan dalam etimologi Arab adalah al-Kasyf wa al-Idlah yang berarti sebuah penyingkapan dan penjelasan. Sedangkan dalam terminologi sastra Arab merupakan kumpulan dasar atau kaidah yang dengannya diketahui suatu makna dengan berbagai gaya bahasa yang berbeda serta dengan selalu melihat konteks situasi dan kondisi yang melingkupinya.[5]

قال أحمد الهاشمي: علم البيان في اصطلاح البلغاء: أصول وقواعد يعرف بها إيراد المعنى الواحد بطرق يختلف بعضها عن بعض في وضوح الدلالة على نفس ذلك المعنى، ولا بد من اعتبار المطابقة لمقتضى الحال دائما.

Maka, ilmu al-Bayan esensinya adalah seni yang berupa cara-cara tertentu untuk memahami sesuatu. Dalam kaitannya dengan usaha menafsirkan al-Qur’an, maka ilmu al-Bayan adalah sebagai cara atau metode linguistik untuk menafsirkan ayat-ayat yang tidak mudah dipahami secara eksplisit sehingga kemudian harus digali lebih mendalam untuk memperoleh makna yang holistik dan sesuai dengan konteks situasi dan kondisi melalui gaya bahasa yang ditawarkan oleh ilmu al-Bayan meliputi hakikat dan majaz, taysbih, isti’arah dan kinayah. Sebagaimana analogi yang dinyatakan Qallash bahwa ilmu balaghah adalah layaknya aktivitas “menjahit”, ilmu al-Ma’ani hadir secara terstruktur untuk mengetahui “ukuran badan” seseorang, ilmu al-Bayan berfungsi untuk menentukan model atau jenis jahitan, apakah model jahitan baju, jubah, ataupun celana.[6]  Sebagai contoh, kalimat إن كرم رسول الله صلى الله عليه وسلم sesungguhnya dapat dijelaskan dengan beberapa varian gaya bahasa yang fasih, tentunya dengan kadiah yang telah ditawarkan oleh ilmu al-Bayan seperti dalam tabel berikut ini:[7]

Gaya Bahasa Bentuk Ujaran
Al-Hakikat al-Mujarrradah الرسول كريم
Al-Hakikah al-Musyabbahah الرسول كالبحر كرما وجودا
Al-Majaz زرنا في المدينة بحر الجود والكرم
Al-Kinayah رسول الله قد ملك جزيرة العرب، وكثبرا ما بات طاويا

Hakikat dan Majaz dalam Tinjauan Ilmu al-Bayan

Hakikat secara etimologis adalah sesuatu yang benar atau bermakna tetap dalam menentukan sebuah kebenaran.[8] Sedangkan secara terminologis, menurut ulama ushul fikih hakikat adalah lafadz sebenarnya yang digunakan dalam konteks di mana ia berada, baik dalam ruang linguistik, kajian tentang hukum syariat, kajian urf (keseharian), dan istilah-istilah tertentu. Syeikh Abu Yasr menambahkan bahwa hakikat pada awalnya digunakan dalam arti yang ditetapkan oleh pengguna bahasa pada saat terlintas pertama kali dalam pikiran. Dalam ruang kebahasaan, yang menggunakan hakikat dalam kajian bahasa adalah para ahli bahasa, seperti manusia sebagai pelaku yang berbahasa, ilmuwan, dan seterusnya, dalam kajian produksi hukum syariat yang dibuat dari unsur hakikat adalah aturan tentang shalat dalam beribadah, puasa, dan lain sebagainya.[9] Akhdari dalam Taisir al-Balaghah menjelaskan bahwa hakikat merupakan suatu lafadz yang digunakan untuk menunjukkan makna yang sebenarnya. Hal demikian dapat terjadi karena tidak ditemukan adanya penghalang atau qarinah yang mengharuskan untuk berpaling ke makna majaz atau kiasan.[10] Misalnya,  النهر يجري مستقيما من منبعه إلى صبه.

Penjelasan mengenai hakikat yang berpotensi untuk menghasilkan berbagai ruang makna juga diperkuat oleh Quraish Shihab dalam Kaidah Tafsir: Syarat, Ketentuan, dan Aturan yang Patut Anda Ketahui dalam Memahami Ayat-Ayat al-Qur’an yang menjelaskan bahwa ada tiga kemungkinan makna sari satu kata, antara lain:

  1. Hakikat Lughawiyah (Pengertian Kebahasaan)

Yaitu makna kalimat yang sejak awal ditetapkan oleh pengguna bahasa. Makna yang dapat langsung dipahami tanpa perlu mencari penghalang atau hubungannya dengan yang lain, seperti kata “pena” yang langsung bisa dipahami dalam arti “alat untuk menulis”.[11]

2. Hakikat ‘Urfiyah (Pengertian sehari-hari)

Yaitu kalimat yang berorientasi pada makna khusus yang telah popular dalam kehidupan sehari-hari. Makna ini tidak lagi sepenuhnya sama dengan apa yang pada umumnya ada dalam makna kebahasaan, dapat berpotensi untuk memberikan makna yang lebih luas, atau juga dapat berpeluang untuk menyempit. Misalnya, kata fiqh yang dalam makna kebahasaan pada mulanya berarti sebuah pemahaman secara umum, lalu mengalami penyempitan yang dibatasi pemakaian sehari-hari menjadi pengetahuan tentang Hukum Islam, atau kata ulama yang pada mulanya digunakan dalam arti sekumpulan orang (plural) yang memiliki pengetahuan dalam bidang apapun, lalu dipersempit dalam pemakaian sehari-hari yaitu pakar dalam bidang ilmu agama. Kedua makna ini lahir karena faktor kebiasaan yang terjadi dalam kehidupan sehari-hari.[12]

3. Hakikat Syar’iyyah (Pengertian Hukum Agama)

Yaitu makna yang digunakan oleh bahasa syariat/agama, seperti kata Allah, shalah, zakah, shaum, shidaq, dan lain-lain. Makna syariat tidak jarang juga mempersempit makna kebahasaan, demikian juga makna sehari-hari yang digunakan dan dipahami masyarakat. Dalam kaitannya dengan ketiga makna hakikat tersebut, ulama telah berkonsensus dalam menentukan kaidah untuk memahami Al-Quran dan Hadis yaitu harus mendahulukan Hakikat Syar’iyah, jika tidak ditemukan makna yang tidak lurus dengannya, maka pemahaman diarahkan ke makna Hakikat ‘Urfiyah, jika masih tetap tidak ditemukan makna yang selaras, maka pilihan terakhir adalah menggunakan makna Haikat Lughawiyah.[13]

Dalam persoalan makna hakikat, memang juga tidak bisa dipungkiri bahwa bisa jadi ulama berbeda pendapat dalam menentukan makna hakikat, bahkan berbeda dalam menentukan makna hakiki dan mana pula yang syar’i. Kata nikah misalnya. Beberapa ulama berbeda dalam menentukan apakah haikat makna nikah itu ‘aqd (akad) atau hubungan seks.

Adapun majaz secara etimologis berakar dari kata tajawaza (تجاوز) yang berarti melampaui batas. Majaz juga didefinisikan sebagai tempat untuk berpindah dari satu wilayah ke wilayah yang lain, atau dapat dikatakan seperti “jembatan”. Sedangkan dalam terminologi arab, majaz merupakan salah satu gaya bahasa yang dilakukan dengan mengalihkan sebuah makna dari satu lafadz ke makna yang lain berdasarkan indikator atau sebab yang mendukung pengalihan makna tersebut.[14] Qallash dalam Taisir al-Balaghah juga menambahkan bahwa majaz memungkinkan untuk digunakan jika dalam kalimat tersebut terdapat apa yang disebut dengan qarinah (ada yang menghalangi penggunaan lafadz tersebut dari makna hakiki), sehingga pengalihan makna dalam majaz kemudian disebabkan oleh apa yang disebut dengan ‘alaqah (kesesuaian makna hakiki dengan makna majazi).[15]

Sebagaimana contoh, kata أسد dalam bahasa Arab yang sebenarnya memiliki arti hewan liar yang mempunyai gigi taring dan cakar yang tajam. Jika definisi ini berakhir dalam batas makna denotatif, maka hal demikian dapat disebut dengan makna hakiki asli, namun jika yang dikehendaki adalah memalingkan makna dari yang sebenarnya menuju makna yang lain karena adanya qarinah, maka kata أسد yang dimaksudkan adalah seorang panglima perang, Hamzah Radliyallahu ‘Anhu. Ini kemudian apa yang disebut dengan majaz lughawi. Misalnya kalimat, لقد قتل … أسد يوم أحد كثيرا من المشركين, kata أسد dalam kalimat tersebut bermakna seorang panglima perang, Hamzah, yang mengindikasikan bahwa gaya bahasa yang dipakai adalah majaz lughawi dengan adanya (‘alaqah musyabahah), dan qarinah yang mencegah dari pemaknaan secara hikiki adalah lafadz “yauma uhud” yang sangat logis tidak ada أسد dalam perang Uhud.[16]

Selain majaz lughawi, Quraish Shihab dalam bukunya, menyebutkan ada pembagian majaz yang kedua, yaitu majaz al-isnad (مجاز الإسناد) atau majaz ‘aqliy (مجاز عقلي). Majaz al-isnad adalah majaz yang disandarkan kepada satu aktivitas atau yang serupa dengannya, kepada sesuatu selain pelakunya, disebabkan adanya keterkaitan dalam penisbahan antara kata yang digunakan dan makna yang dimaksudkan. Keterikatan tersebut dalam berwujud dalam beberapa kategori, di antaranya:[17]

  1. Waktu dan peristiwanya

Misalnya dalam QS. Al-Muzammil (73):17 yang berbunyi:

فَكَيْفَ تَتَّقُوْنَ اِنْ كَفَرْتُمْ يَوْمًا يَّجْعَلُ الْوِلْدَانَ شِيْبًاۖ

Lalu bagaimanakah kamu akan dapat menjaga dirimu jika kamu tetap kafir kepada hari yang menjadikan anak-anak beruban”. Menurut Quraish Shihab, sebenarnya bukan “hari” dengan makna keseharian yang dikehendaki, melainkan yang menjadikan mereka demikian adalah peristiwa ngeri yang terjadi di hari itu.

2. Sebagian yang bermakna seluruhnya

Misalnya dalam firman Allah QS. Ghafir (40): 28 yang berbicara tentang nasihat seorang mukmin dari keluarga Fir’aun tentang ancaman Nabi Musa kepada mereka,

وَاِنْ يَّكُ صَادِقًاوَاِنْ يَّكُ صَادِقًا يُّصِبْكُمْ بَعْضُ الَّذِيْ يَعِدُكُمْ..

“…dan jika dia seorang yang benar, nis-caya sebagian (bencana) yang diancamkannya kepadamu akan menimpamu”. Yang dimaksud sebagian dalam ayat tersebut adalah makna keseluruhan.

3. Keseluruhan yang bermakna sebagian

Misalnya dalam firman Allah QS. al-Hajj (22): 27 yang berbicara tentang perintah Haji untuk manusia,

وَاَذِّنْ فِى النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوْكَ رِجَالًا وَّعَلٰى كُلِّ ضَامِرٍ يَّأْتِيْنَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيْقٍ

“Dan serulah manusia untuk mengerjakan haji, niscaya mereka akan datang kepadamu dengan berjalan kaki, atau mengendarai setiap unta yang kurus, mereka datang dari segenap penjuru yang jauh.”. Ayat tersebut secara makna tekstual berlaku untuk seluruh umat manusia, namun sebenarnya yang dikehendaki ayat adalah makna sebagian dari keseluruhan.

4. Menyebut akibat, namun yang dimaksud adalah sebabnya, dan sebaliknya.

Misalnya dalam firman Allah QS. Hud (11): 20 yang berbicara tentang turunnya rezeki,

هُوَ الَّذِيْ يُرِيْكُمْ اٰيٰتِهٖ وَيُنَزِّلُ لَكُمْ مِّنَ السَّمَاۤءِ رِزْقًا ۗوَمَا يَتَذَكَّرُ اِلَّا مَنْ يُّنِيْبُ

“Dialah yang memperlihatkan tanda-tanda (kekuasaan)-Nya kepadamu dan menurunkan rezeki dari langit untukmu. Dan tidak lain yang mendapat pelajaran hanyalah orang-orang yang kembali (kepada Allah)”. Yang dimaksud adalah hujan, karena rezeki akibat turunnya hujan.

5. Menyatakan telah terjadi, tetapi maksudnya hampir terjadi

Seperti firman-Nya dalam QS. Al-Ma’idah (5): 6,

اِذَا قُمْتُمْ اِلَى الصَّلٰوةِ فَاغْسِلُوْا وُجُوْهَكُم..….

“Apabila kamu hendak melaksanakan salat, maka basuhlah wajahmu”. Walaupun redaksi ayat menggunakan kata kerja bentuk madhi (lampu) yang harusnya bermakna sudah atau telah dilaksanakan, namun maksudnya adalah akan segera melaksanakan shalat, bukan sesudahnya.

Tasybih dan Isti’arah dalam Tinjauan Ilmu al-Bayan

Tasybih (التشبيه) dari segi bahasa berarti (التمثيل) penyerupaan. Al-Hasyimi dalam Jawahir al-Balaghah menjelaskan bahwa tasybih adalah gaya bahasa pertama yang menunjukkan tabiat untuk menjelaskan makna. Dalam istilah yang lain, tasybih merupakan bentuk gaya bahasa yang paling popular digunakan dalam upaya memahami makna.[18] Dalam khazanah susastra Arab ia adalah penyerupaan dua hal atau lebih dalam satu sifat pada dirinya. Hal ini dimaksudkan untuk melakukan perbandingan antara satu objek dengan objek yang lain dalam wujud keserupaan yang sama dengan menggunakan berbagai macam adat at-tasybih.[19] Hal ini sesuai dengan apa yang dikemukakan oleh ulama ilmu al-Bayan bahwa tasybih merupakan upaya menyerupakan sesuatu dengan sesuatu dalam wujud ruang makna yang sama dengan huruf-huruf tasybih yang telah diketahui, seperti contoh, العلم كالنور في الهداية, ilmu menyerupai cahaya dalam satu bingkai makna yang sama yaitu memancarkan sinar yang terang, dalam contoh lain misalnya علي كالأسد في الجرأة, Ali yang menyerupai singa dalam satu makna karakter yang sama, yaitu keberanian.

Untuk membentuk gaya bahasa tasybih diperlukan beberapa unsur (rukun), antara lain:[20]

  1. Al-Musyabbah, yaitu objek yang diserupakan, seperti kata العلم dan علي
  2. Al-Musyabbah bih, yaitu dasar yang menjadi objek keserupaan, seperti kata النور dan أسد
  3. Wajh al-Syibh, yaitu sifat yang mendasari keserupaan antara dua objek, seperti kata في الهدالة dan في الجرأة
  4. Adat at-Tasybih, yaitu huruf-huruf yang digunakan dalam gaya bahasa tasybih, seperti الكاف، كأن، مثل، شبه، يحكي.

Dalam pembentukan gaya bahasa tasybih ada dua unsur wajib yang harus digunakan, yaitu al-musyabbah dan al-musyabbah bih. Jika salah satu di antara keduanya itu dihilangkan, maka tidak disebut dengan tasybih, melainkan isti’arah – yang akan dibahas selanjutnya, sedangkan untuk wajh as-syibh dan huruf tasybih boleh untuk dihilangkan, bahkan dalam aplikasiannya sangat sering tidak memakai wajh as-syibh dan huruf tasybih.

Berdasarkan dua unsur wajh as-syibh dan huruf tasybih, perlu diketahui beberapa pembagian jenis tasybih sebagaimana yang dipaparkan dalam tabel berikut:

Bentuk Kalimat Keadaan Unsur Tasybih Jenis Tasybih
علي أسدٌ جرأةَ محذوف الأدة تشبيه مؤكد
علي كالأسد محذوف وجه الشبه تشبيه مجمل
عليٌ أسدٌ محذوف الأدة و وجه الشبه تشبيه بليغ
سرنا في ليل بهيم كأنه البحر ظلاما وإرهابا مذكور الأداة تشبيه مرسل
العلم كالنور في الهداية مذكور وجه الشبه تشبيه مفصل
العلم كالنور في الهداية تلاعم الأفكار والصدور مذكور وجه الشبه بصورة متعددة تشبيه تمثلي

 

Sedangkan berdasarkan al-musyabbah dan al-musyabbah bih, tasybih dibagi menjadi dua kategori, sebagaimana dipaparkan dalam tabel berikut:

Contoh Kalimat Keadaan Unsur Tasybih Jenis Tasybih
الهرم لا يتعلم، هل سمعت حطبا أثمر؟ أو الصخر لاينبت، أة الكتابة على الماء لا تثبت محذوف المشبه والمشبه به تشبيه ضمني
خده كالورد صار الورد مثل خده مقلوب المشبه مشبها به بادعاء وجه الشبه أقوى تشبيه مقلوب

 

Di samping rukun, pada dasarnya tasybih juga digunakan dalam ilmu al-bayan – yang berkaitan dengan upaya penafsiran Al-Qur’an – untuk menyampaikan tujuan-tujuan tertentu, di antaranya:[21]

  1. Untuk menampakkan keburukan al-musyabbahah, seperti firman Allah dalam QS. al-Baqarah (2): 171,

وَمَثَلُ الَّذِيْنَ كَفَرُوْا كَمَثَلِ الَّذِيْ يَنْعِقُ بِمَا لَا يَسْمَعُ اِلَّا دُعَاۤءً وَّنِدَاۤءً ۗ صُمٌّ ۢ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لَا يَعْقِلُوْن

“Dan perumpamaan bagi (penyeru) orang yang kafir adalah seperti (penggembala) yang meneriaki (binatang) yang tidak mendengar selain panggilan dan teriakan. (Mereka) tuli, bisu dan buta, maka mereka tidak mengerti”.

2. Untuk memperindah kondisi al-musyabbahah seperti dalam QS. al-Waqi’ah (56): 22-23 yang melukiskan keindahan dan kesucian hur in (حور عين) makhluk-makhluk surgawi/bidadari,

وَحُوْرٌ عِيْنٌۙ . كَاَمْثَالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَكْنُوْنِۚ

“Dan ada bidadari-bidadari yang bermata indah, laksana mutiara yang tersimpan baik”.

 3. Untuk menjelaskan sifat dan keadaan al-musyabbahah, seperti dalam QS. al- ‘Ankabut (29): 41,

مَثَلُ الَّذِيْنَ اتَّخَذُوْا مِنْ دُوْنِ اللّٰهِ اَوْلِيَاۤءَ كَمَثَلِ الْعَنْكَبُوْتِۚ اِتَّخَذَتْ بَيْتًاۗ

“Perumpamaan orang-orang yang mengambil pelindung selain Allah adalah seperti laba-laba yang membuat rumah”.

 4. Untuk memantapkan keadaan al-musyabbahah, seperti dalam QS. al-Baqarah (2): 74,

ثُمَّ قَسَتْ قُلُوْبُكُمْ مِّنْۢ بَعْدِ ذٰلِكَ فَهِيَ كَالْحِجَارَةِ اَوْ اَشَدُّ قَسْوَةً ۗ وَاِنَّ مِنَ الْحِجَارَةِ لَمَا يَتَفَجَّرُ مِنْهُ الْاَنْهٰرُ

Kemudian setelah itu hatimu menjadi keras, sehingga (hatimu) seperti batu, bahkan lebih keras. Padahal dari batu-batu itu pasti ada sungai-sungai yang (airnya) memancar daripadanya”.

Setelah tasybih, topik menarik yang akan dibahas selanjutnya adalah tentang isti’arah dalam ilmu al-bayan yang kaitannya untuk menafsirkan Al-Qur’an. Isti’arah secara leksikal berakar dari derivasi kata استعار – يستعير yang berarti meminjam. Dalam terminologi arab, isti’arah adalah kalimat yang digunakan tidak dalam makna yang sebenarnya karena didasarkan pada adanya bentuk keserupaan (المشابهة) yang disertai dengan sebuah qarinah.[22] Abdurrahman al’Ak menambahkan bahwa isti’arah adalah majaz yang ‘alaqah-nya berupa musyabahah (keserupaan yang sama), seperti dalam QS. Ibrahim (14): 1,

الۤرٰ ۗ كِتٰبٌ اَنْزَلْنٰهُ اِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمٰتِ اِلَى النُّوْرِ ەۙ بِاِذْنِ رَبِّهِمْ اِلٰى صِرَاطِ الْعَزِيْزِ الْحَمِيْدِۙ

“Alif Lam Ra. (Ini adalah) Kitab yang Kami turunkan kepadamu (Muhammad) agar engkau mengeluarkan manusia dari kegelapan kepada cahaya terang-benderang dengan izin Tuhan, (yaitu) menuju jalan Tuhan Yang Mahaperkasa, Maha Terpuji.”

Dalam ayat tersebut, maksud yang dikendaki sebenarnya adalah الضلال والهدى yang diserupakan dengan الظلمات والنور. Kata yang disebutkan hanya unsur al-musyabbah bih, namun kedua kata tersebut mempunyai qarinah musyabahah yang sama, yaitu الضلالة والظلمات yang berporos pada makna hilangnya seluruh petunjuk kebenaran, dan الهدى والنور yang sama-sama berporos pada makna cahaya petunjuk, bimbingan, pencerahan, dan seterusnya. Memang, pada dasarnya asal isti’arah adalah tasybih karena bagian dari unsur tasybih masuk dalam gaya bahasa isti’arah, hanya saja jika dalam gaya bahasa isti’arah, unsur-unsur pokok dalam tasybih harus ada yang dibuang, seperti al-musyabbah dan al-musyabbah bih.[23]

Dalam kajian tasybih dalam isti’arah ini, Nasr Hamid Abu Zaid menyatakan bahwa hal demikian sangat memungkinan untuk memperoleh perluasan makna, namun tidak mengalami perbedaan siginifkan dari makna aslinya. Oleh sebab itu, ia mensyaratkan bahwa dalam al-ism al-lughawi harus mempunyai makna haiki (denotative meaning) sebelumnya nantinya digunakan dalam bentuk majaz (conotative meaning).[24] Sebagimana tasybih, gaya bahasa isti’arah juga memiliki beberapa unsur, antara lain:[25]

  1. Al-Musta’ar, yaitu lafadz yang dipindahkan (al-musyabbah)
  2. Al-Musta’ar minhu, yaitu lafadz yang menjadi acuan makna konotatif (al-musyabbah bih)
  3. Al-Musta’ar lahu, yaitu makna yang diperoleh. Dalam hal ini, unsur pertama dan kedua adalah lafadz sedangkan yang ketiga adalah makna.

Gaya bahasa isti’arah dalam ilmu al-bayan juga dibagi dalam beberapa kategori, sebagaimana penejalasan dalam tabel berikut:

Asal Perbedaan Jenis Isti’arah Keadaan Unsur Isti’arah Contoh Kalimat Keterangan
Dari segi penyebutan al-musyabbah dan al-musyabbah bih Isti’arah tashrihiyyah Penyebutan unsur al-musyabbah bih كِتٰبٌ اَنْزَلْنٰهُ اِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمٰتِ اِلَى النُّوْرِ ەۙ بِاِذْنِ رَبِّهِمْ اِلٰى صِرَاطِ الْعَزِيْزِ الْحَمِيْدِ Maksudnya dalam QS. Ibrahim (14): 1,

adalah الضلال والهدى

Isti’arah makniyah Penyenbutan al-musyabbah اِنَّ الْاِنْسَانَ لَفِيْ خُسْرٍ Maksudnya dalam QS. al-‘Asr (103): 2 adalah التاجر
Dari segi keaslian dan derivasi kata Isti’arah ashliyyah Penyebutan al-musyabbah bih dengan mashdar jamid. وَلَكُمْ فِى الْقِصَاصِ حَيٰوةٌ  Maksudnya dalam QS. al-Baqarah (2): 179 adalah الأمن
Isti’arah taba’iyyah Penyebutan al-musyabbah bih dengan ism musytaq, yaitu ism al-fail. اَوَمَنْ كَانَ مَيْتًا فَاَحْيَيْنٰهُ Maksudnya dalam QS. al-An’am (6): 122 adalah الكفر
Dari segi kuat dan lemahnya al-musyabbah dan al-musyabbah bih Isti’arah murasyahah Penyebutan kelaziman (karakteristik)  al-musyabbah bih saja اُولٰۤىِٕكَ الَّذِيْنَ اشْتَرَوُا الضَّلٰلَةَ بِالْهُدٰىۖ فَمَا رَبِحَتْ تِّجَارَتُهُمْ وَمَا كَانُوْا مُهْتَدِيْنَ Maksudnya dalam QS. al-Baqarah (2): 16 adalah استبدلوا
Isti’arah mujarradah Penyebutan kelaziman (karakteristik) al-musyabbah saja رحم الله امرءا ألجم نفسهبإبعادها عن شهواتها Maksudnya  adalah الدابة
Isti’arah muthlaqah Penyebutan kelaziman (karakteristik) al-musyabbah bih dan al-musyabbah secara bersamaan. رأيت…. بحرا يعطي فاغترفت منه Kata يعطي  adalah qarinah yang menunjukkan makna الإنسان (isti’arah mujarradah) , sedangkan فاغترفت  menguatkan kata  بحرا   )isti’arah murosyahahh(

 

Kinayah dalam Tinjauan Ilmu al-Bayan

Kinayah secara etimologi ialah perkatan yang tidak jelas maksudnya. Sebagaimana al-Jurjani dalam at-Ta’rifat mengemukakan bahwa kinayah adalah ucapan yang maksudnya terhalang oleh suatu pengunaan lafadz tertentu, jikalau maknanya itu nampak dari sisi bahasa, baik makna hakikat atau majaz, maka di dalamnya masih terdapat keraguan makna yang tak dapat dipastikan.[26] Sedangkan Quraish Shihab menjelaskan bahwa kinayah (كناية) adalah usaha untuk menetapkan satu makna, tanpa menyebut lafadz sebelumnya, tetapi menyebut kalimat lain sambal menyematkan karakteristik tentnag maksudnya. Dengan pengertian yang lain, tidak menguraikan sesuatu, namun menyebut apa yang berkaitan dengannya, seperti kalimat كثير الرماد (artinya: banyak abunya). Kalimat ini digunakan sebagai kinayah untuk seseorang yang suka menjamu tamu. Ini dilakukan karena dahulu masak-memasak dilakukan dnegan membakar kayu.

Sejalan dengan definisi sebelumnya, As-Suyuthi dalam al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an mengatakan bahwa kinayah adalah sesuatu yang lebih jelas dari pada pernyataan biasa. Hal ini sejalan dengan apa yang dikemukakan oleh ahli ilmu al-bayan, yaitu lafadz yang digunakan untuk memperoleh makna lazim yang dimaksud, kemudian kinayah itu memiliki tujuan-tujuan tertentu, di antaranya adalah:

  1. Kinayah at-tanbih yang mengindikasikan sesuatu yang hebat, seperti yang disematkan dalam diri adam (laki-laki) sebagaimana dalam firman-Nya QS. al-A’raf (7): 189, هُوَ الَّذِيْ خَلَقَكُمْ مِّنْ نَّفْسٍ وَّاحِدَةٍ وَّجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا لِيَسْكُنَ اِلَيْهَاۚ.
  2. Kinayah yang membiarkan lafadz ke sesuatu yang lebih umum sehingga kalimat وَّجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا yang dimaksudkan adalah meliputi hawa (perempuan) juga, karena menghindari ucapan dengan penyebutan perempuan itu bisa menghadirkan makna yang mujmal (umum).[27]
  3. Kinayah untuk tujuan mubalaghah (melebihkan), seperti بَلْ يَدٰهُ مَبْسُوْطَتٰنِۙ yang mengungkapkan maksud luas dan besarnya kedermawanan dan kemuliaan Allah.
  4. Kinayah untuk menjelaskan, seperti، كثير الرماد, طويل النجاد، صديق اللسان dan seterusnya.
  5. Kinayah untuk menutupi nama orang, seperti أهل الدار yang berarti penghuni rumah, sebagai bentuk kinayah dari istrinya.
  6. Kinayah untuk memelihara kesponan. Hal ini dilakukan untuk menghindari kata-kata yang tidak beradab, seperti أولمستم النساء yakni dalam sebagian tafsir adalah أوجامعتم النساء atau الآن باشرهن.

 

Telaah Singkat Konsep al-Wujuh wa an-Nadhair dalam Upaya Penafsiran Al-Qur’an

Salah satu kajian yang cukup penting dalam upaya memahami makna al-Qur’an adalah apa yang para ulama sebut dengan al-Wujuh wa an-Nadzair (الوجوه والنظائر). Al-Wujuh secara etimologi merupakan bentuk jamak dari al-wajh yang berarti sesuatu yang menjadi permulaan, seperti wajh al-lailah berarti permulaan malam, wajh as-sanah berarti permulaan tahun, dan seterusnya. Dalam arti bahasa yang lain, al-wajh juga bermakna bentuk, pola, atau model. Sedangkaan al-nadzair adalah bentuk jamak dari kata nadzir yang berarti sama atau sepadan.[28] Dari definisi singkat tersebut, maka kata al-wujuh dan an-nadzair sejatinya memiliki kerangka epistemologis yang berbeda dalam memandang pluralitas makna al-Qur’an. Al-wujuh dibentuk sebagai diskursus ilmu untuk membahas kesamaan lafadz-lafadz al-Qur’an tapi mengandung makna yang beragam, sedangkan al-nadzair dibentuk sebagai diskursus ilmu yang fokus mengkaji tentang kesepadanan makna al-Qur’an kendati menggunakan lafadz yang berbeda, dalam khazanah lingustik Inggris kajian ini disebut dengan homonymy.[29]

Secara terminologis, al-Suyuthi dalam bukunya al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an menjelaskan bahwa al-wujuh adalah lafadz yang mempunyai kesamaan penuh dari segi stuktur yang digunakan dalam beberapa ragam makna. Sedangkan an-nadzair didefiniskan dengan lafadz yang berporos pada kesesuaian makna.[30] Hal yang sejalan juga disampaikan oleh Quraish Shihab bahwa al-Wujuh adalah kata yang secara keseluruhan sama dalam huruf dan bentuknya yang ditemukan dalam berbagai redaksi ayat, namun mengandung makna yang beragam. Sedang an-Nadzair adalah makna satu ayat yang sama dengan ayat lain, tapi menggunakan redaksi kata yang berbeda.[31] Dalam konsep al-wujuh, misalnya, kata ummah (أمة) yang terulang sebanyak lima puluh kali dalam al-Qur’an dan mengandung makna yang berbeda-beda. Al-husain bin Muhammad ad-Damighany menyebut setidaknya sembilan arti untuk kata ummah, antara lain, kelompok, agama (Tauhid), waktu yang Panjang, kaum, pemimpin, generasi lalu, umat islam, orang-orang kafir, dan manusia seluruhnya. Dalam konsep an-nadzair, misalnya seperti insan (إنسان) dan basyar (بشر), yang seringkali diartikan manusia, demikian juga qalb (قلب) dan fuad (فؤاد) yang didefinisikan hati, kemudian kata nur (نور) dan dhiya’ (ضياء) yang diterjemahkan sinar/cahaya, kata qara’ (ضرأ) dan tala (تلا) yang diartikan membaca.[32]

Tampak jelas bahwa secara singkat al-wujuh berkaitan dengan perbedaan makna, sedangkan an-nadzair berkaitan dengan perbedaan lafadz. Sebagian pakar linguistik berpandangan bahwa  ada kesamaan antara al-wujuh wa an-nadzair dengan musytarak al-lafdzi dan al-ma’na al-mutaradif. Namun, mayoritas ulama al-Qur’an menolak pendapat tersebut karena beberapa alasan. Ada yang berpendapat bahwa perbedaan al-wujuh dengan musytarak, antara lain, al-wujuh dapat terjadi pada lafadz tunggal dan dapat juga pada rangkain kata-kata, berbeda dengan musytarak yang hanya terpusat pada satu lafadz. Begitupula dengan perbedaan pada an-nadzair dan mutaradif, kendati keduanya serupa namun terdapat perbedaan yang signifikan ketika dalam konteks penafsiran dan pemahaman makna al-Qur’an dengan analisis-analisis yang mendalam.

Sebagai upaya sebagai metode dalam penafsiran al-Qur’an, berikut ini penulis mencoba untuk menjelaskan konsep an-nadzair yang sama sekali berbeda dengan mutaradif jika diterapkan dalam membaca dan memahami lafadz-lafadz yang seolah-olah mengandung arti yang sama, namun jika diuraikan lebih jauh berdasarkan konteks situasi dan kondisi dimana teks hidup, akan memberikan nuansa warna makna yang beragam. Kata qalb (قلب) dan fuad (فؤاد) walaupun secara leksikal kedua kata itu bisa dikatan sama arti, namun kendati demikian kedua kata itu justru mempunya kadar intensitas makna yang berbeda-beda.[33] Kata qalb ditemukan bahwa ia di samping berfungsi sebagai wadah sebagaimana firman-Nya dalam QS. al-Baqarah (2): 10:

فِيْ قُلُوْبِهِمْ مَّرَضٌۙ

“Di dalam hati mereka ada penyakit”.

Ia juga berfungsi sebagai perangkat/pelaku, seperti dalam QS. al-A’raf (7): 179,
لَهُمْ قُلُوْبٌ لَّا يَفْقَهُوْنَ بِهَاۖ

“Mereka mempunyai hati, tetapi mereka tidak menggunakan untuk memahami (pemahaman yang mencegah mereka melakukan keburukan)”

Ini kemudian berbeda dengan fuad (af’idah) yang ditemukan dalam al-Qur’an sebanyak lima belas kali. Fuad adalah hati yang harus mempertanggungjawabkan sikapnya, karena itu Allah berfirman dalam QS. al-Isra’ (17): 36,

اِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ اُولٰۤىِٕكَ كَانَ عَنْهُ مَسْـُٔوْلًا

“Sesungguhnya pendengaran, penglihatan dan hati nurani, semua itu akan diminta pertanggungjawabannya”

 

 

 

 

[1] Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer, (Yogyakarta: LKiS, 2012), h. 1

[2] Fazlur Rahman, “Islamic Studies and The Future of Islam”, dalam Malcom H. Kerr (ed), Islamic Studies, A Traditions and Its Problem, (Undena Publication: California, t.t), h. 126

[3] Ahmad Muzakki, Stilistika al-Qur’an: Memahami karakteristik Bahasa Ayat-ayat Eskatologi, (Malang: UIN Maliki Press, 2015), h. 4

[4] Ahmad Muzakki, op. cit, h. 5

[5] Ahmad Al-Hasyimi, Jawahir al-Balaghah: Fi al-Ma’ani wa al-Bayan wa al-Badi’, (Beirut: al-Maktabah al-‘Ashriyyah, 1999 H), h. 216

[6] Ahmad Qallash, Taisir al-Balaghah, (al-Madinah al-Munawwarah, 1416 H), h. 67

[7] Ahmad Qallash, loc.cit.

[8] Khalid Abdurrahman al-‘Ak, Ushul at-Tafsir wa Qawa’iduhu, (Damaskus: Dar an-Nafais, 280), h. 280

[9] Khalid Abdurrahman al-‘Ak, loc.cit

[11] M. Quraish Shihab, Kaidah Tafsir: Syarat, Ketentuan, dan Aturan yang Patut Anda Ketahui dalam Memahami Ayat-Ayat al-Qur’an, (Ciputat: Lentera Hati, 2019), h. 100

[12] Ibid, h. 101

[13] M. Quraish Shihab, op. cit, h. 101

[14] M. Quraish Shihab, op. cit, h. 121

[15] Ahmad Qallash, op. cit, h. 87

[16] Ahmad Qallash, op. cit, h. 88

[17] M. Quraish Shihab, op. cit, h. 122-126

 

[18] Ahmad Al-Hasyimi, op. cit, h. 219

[19] M. Quraish Shihab, op. cit, h. 127

[20] Ahmad Qallash, op. cit, h. 69

[21] M. Quraish Shihab, op. cit, h. 129-130

[22] Ahmad Qallash, op. cit, h. 91

[23] Khalid Abdurrahman al-‘Ak, op. cit, h. 277

[24] Nashr Hamid Abu Zaid, Menalar Firman Tuhan, Wacana Majaz dalam AL-Qur’an Menurut Mu’tazilah, (Bandung: Mizan, 2003), h. 182.

[25] Al-Zarkasyi, al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur’an, (Libanon, Dar al-Fikri, 1987), Jilid 1, h. 492

[26] Al-Jurjani, Mu’jam at-Ta’rifat, (Kairo: Dar a-Fadlilah, 1413 H), h. 164

[27] Jalal ad-Din As-Suyuthi, al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an, (Beirut: Muassasah ar-Risalah, 1429 H), h. 516

[28] Salwa Muhammad, al-Wujuh wa an-Nadzair fi al-Qur’an al-Karim, (Kairo: Dar al-Syuruq, 1998), h. 41

[29] Ahmed Mohammed Ali Abdul Ameer, Homonymy in English and Arabic: A Contrastive Study (Babilonia: University of Babylon, 2010), h. 12

[30] Jalal ad-Din As-Suyuthi, op. cit., h. 301

[31] M. Quraish Shihab, op. cit., h. 104

[32] M. Quraish Shihab, op. cit., h. 104105

[33] M. Quraish Shihab, op. cit., h. 111-112

ArticleResearch

Dialektika Islam dan Kehidupan Sosial (Pendekatan Sosiologi Agama)

“No peace among the nations without peace among the religions, no peace among the religions without dialogue between the religions, no dialogue between the religions without investigation of foundation of the religions”
-Hans Kung-

 

Diskursus tentang agama khususnya agama Islam sebagai isu sentral dan universal dalam perkembangan mutakhir masih menjadi pembahasan yang cukup menarik di dalam ruang kontestasi akademik, baik dalam upaya diskusi konstruktif sederhana maupun dalam upaya mencari hasil ilmiah yang diperoleh dari data penelitian empiris dan rasional. Fenomena itu tampak jelas dengan adanya berbagai forum keilmuan yang diadakan oleh kaum intelektual. Dialog-dialog yang dipertengahkan menurut Mukti Ali, guru besar terkemuka di bidang Ilmu Perbandingan Agama di Indonesia, adalah tentang seputar agama di samping sebagai entitas yang mengandung dogma-dogma sentral doktriner, juga memuat fenomena empiris universal yang dapat dikaji secara ilmiah.[1]

Sentralitas agama berporos pada pusat ajaran-ajaran transendental yang dimanifestasikan dalam wujud keyakinan-keyakinan terhadap Tuhan dan sesuatu yang bersifat metafisik. Keyakinan-keyakinan tersebut dibangun dengan berupaya untuk selalu menjaga hubungan vertikal antara hamba dan pencipta, menjaga konsistensi konektivitas religius agar mendapatkan pengalaman spiritual yang mendalam. Universalitas agama dipandang sebagai formulasi nilai-nilai pragmatis dan humanistik yang diwujudkan dalam perilaku sosial yang agamis. Nilai-nilai tersebut kemudian menjadi landasan dasar yang digunakan manusia untuk mengatur dan menjalankan kehidupan dengan sebaik-baiknya. Nilai-nilai yang mengatur aktivitas sosial, interaksi antara individu dengan individu yang lain, individu dengan kelompok, kelompok dengan kelompok, dan seterusnya. Hingga kemudian nilai-nilai tersebut mampu membentuk suatu entitas tersendiri yang diakui dan dilegitimasi oleh sistem masyarakat tertentu.[2]

Dalam konteks Islam yang selalu mengalami dinamisasi kajian, para cendekiawan muslim kemudian tidak hanya fokus mempelajari Islam dari sisi noramtif-teologis yang menjadikan Tuhan dan metafisika sebagai objek vital, melainkan juga mengkaji Islam dari sisi sosio-historis yang mencakup berbagai bidang, seperti sosial, budaya, ekonomi, politik, dan lain sebagainya. Para ilmuwan muslim tidak hanya berupaya mencari kebenaran transedental dengan mempelajari Islam dari aspek hukum fiqih dan aqidah, tapi juga memperluas kajian ilmiahnya ke dalam aspek sosial muamalah yang menjadikan manusia dan segala aktivitasnya sebagai objek kajian utama. Hal ini sangat marak dan menjadi penting dilakukan karena bertolak pada landasaran mendasar tentang adanya hubungan kerkaitan-keterikatan antara agama dan kehidupan beragama. Keduanya saling mempengerahui dan dipengaruhi serta berkonsekuensi untuk memberikan sinergitas simbiosis mutualisme. Sehingga tidak sedikit pula pola interaksi agama dan budaya lokal berpotensi sangat besar dalam membentuk corak-corak tertentu.[3]

Para ilmuwan dan agamawan dengan antusiasme rasional melakukan berbagai penyelidikan secara ilmiah dan komprehensif tentang Islam dengan bidang-bidang keilmuwan yang lain. Keterbukaan dan kompleksitas kajian untuk memahami Islam dari berbagai bidang keilmuan ini kemudian menyadarkan umat Islam tentang adanya pemikiran keislaman yang telah dikembangkan oleh pemikir Islam sejak dulu. Keutuhan pemahaman terhadap Islam ini juga menegaskan umat Islam tentang adanya integrasi hubungan antara Islam dengan bidang ilmu pengetahuan lainnya. Hubungan timbal balik yang saling mempengaruhi satu sama lain. Islam sebagai objek material dikaji melalui pendekatan-penedakatan disiplin ilmu formal yang dilakukan dengan aktivitas penelitian empiris dan ilmiah.  Di antara pendekatan bidang ilmu pengetahuan yang dapat digunakan untuk mengkaji Islam adalah pendekatan ilmu sosiologi.[4]

Pendekatan sosiologi sebagai satu disiplin ilmu, pada dasarnya mencakup ruang lingkup kajian yang begitu luas. Segala sesuatu yang berhubungan dengan manusia dan berbagai kepentingannya diulas dalam ilmu sosiologi. Secara lebih mendalam, ilmu sosiologi dipandang sebagai ilmu yang fokus mengkaji tentang perilaku manusia dalam konteks interaksi sosial dengan masyarakat dan komunitas dengan formulasi sistemnya. Dalam perspektif sosiologis, agama dipandang sebagai sistem kepercayaan teologis yang dimanifestasikan dalam wujud perilaku sosial tertentu.[5] Ia berkaitan dengan pengalaman manusia yang tumbuh dan berkembang berdasarkan norma perilaku yang terkait dengan sistem keyakinan agamanya. Perilaku individu dan sosial itu digerakkan oleh kekuatan yang didasarkan pada nilai-nilai yang sudah menginternaslisasi pada diri manusia sebelumnya.

Mengkaji agama dari sudut pandang sosiologis berarti menempatkan agama sebagai realitas sosial yang sudah tersistem dalam masyarakat.  Realitas sosial itu terwujud dalam bentuk sikap dan perilaku yang melekat pada fenomena-fenomena keagamaan yang menyangkut sakralitas dan hal-hal ghaib. Maka, bisa dipahami bahwa mengkaji Islam dalam kerangka ilmu sosiologi adalah menelusuri realitas-realitas keagamaan yang berakumulasi pada perilaku manusia yang kemudian membentuk struktur-struktur kemasyarakatan dan kebudayaan tertentu.[6]

Pendekatan sosiologis untuk mengkaji Islam sangat diperlukan mengingat banyaknya masalah-masalah sosial yang dimuat dalam ajaran Islam. Agama Islam hadir sebagai sumber nilai keteraturan untuk membangun struktur masyarakat yang berperadaban. Islam melalui Qur’an dan Sunnah sebagai sumber landasaran hukum memberikan ruang begitu besar untuk mengkaji permasalahan sosial (muamalah) manusia.[7] Islam mengajarkan nilai-nilai humanistik tentang hubungan horizontal manusia dengan manusia yang lain, interaksi manusia dengan kelompok yang lain, struktur dan sistem sosial manusia, ikatan-ikatan yang melingkupi manusia, dan lain sebagainya.[8] Seperti fenomena perubahan fungsi sosial Nabi Yusuf dari seorang budak menjadi penguasa Mesir dan Nabi Musa yang harus dibantu Nabi Harun dalam menyelesaikan tugasnya, problematika pembagian waris, kriteria pemimpin yang baik, dan lain sebagainya. Contoh-contoh tersebut akan bisa ditemukan jawaban dan hikmahnya dengan menggunakan ilmu sosial. Tanpa menggunakan perspektif sosiologis, peristiwa-peristiwa sejarah tersebut akan sulit dibaca dan dijelaskan secara empiris dan ilmiah.[9]

Menurut Atho’ Mudzar, agama sebagai gejala sosial yang menggunakan perspektif sosiologi mengalamai generalisasi kajian yang cukup luas. Tidak hanya term kajian yang membicarakan satu pola interaksi antara satu pemeluk agama dengan pemeluk agama yang lain, tapi seiring berkembangnya waktu, kajian terhadap Islam lebih cenderung bergeser pada term kajian yang multi arah. Mudzar menegaskan bahwa studi Islam jika diteliti berdasarkan perspektif sosiologis akan lebih cenderung pada kajian yang bercorak sosiologi agama klasik daripada sosiologi agama modern. Sosiologi agama klasik memiliki ruang lingkup kajian yang lebih beragam daripada sosiologi agama modern. Yaitu sosiologi agama klasik mengkaji Interaksi timbal balik antara agama dan masyakarat, bagaimana agama secara kuat mempengeruhi entitas kelompok masyarakat, dan bagaimana sutau kelompok masyarakat yang sudah diakui mempengerahui pemahaman terhadap agama sedangkan sosiologi agama modern lebih dominan pada kajian satu arah; bagaimana agama mempengaruhi masyarakat.[10]

Dalam pandangan Mudzar, ada lima tema studi Islam yang dapat digali dan dieksplorasi dengan menggunakan pendekatan sosiologi, antara lain:

1.Kajian tentang pengaruh agama terhadap perubahan kelempok masyarakat dan berbagai aspek yang meliputinya. Format studi ini mencoba untuk membaca dan memahami seberapa besar pola-pola kebudayaan masyarakat, seperti paradigma kebudayaan dalam menilai realitas kebenaran; baik dan buruk berlandaskan pada nilai-nilai religius, memahami seberapa jauh struktur masyarakat, seperti supremasi kaum lelaki berbijak pada ajaran dalam agama tertentu, dan memahami seberapa dalam perilaku masyarakat, seperti tindakan moral dan amoral, perilaku dalam berpakaian, pola konsumsi berlandaskan pada ajaran agama tertentu.

Seperti contoh, praktik ritual dalam budaya populer di Indonesia, di antaranya praktik ritual Pangiwahan yang ada di Jawa Barat.  Ritual ini dilaksanakan dengan tujuan agar manusia menjadi seorang yang Wiwoho, mulia. Berdasarkan ritual ini, maka manusia harus memuliakan kelahiran, kamatian, perkawainan dan sebagainya. Semua ritual ini untuk menunjukkan bahwa kehidupan manusia itu sejatinya mulia. Dari konsep ini, maka sangat tampak bahwa nilai-nilai Islam tentang kemuliaan manusia sangat mempengaruhi kultur dari masyarakat tersebut. Menurut Kuntowijoyo, praktik-praktik seperti inilah yang kemudian melahirkan suatu bentuk perkawinan antara Islam dengan budaya local.[11]

2. Kajian tentang pengaruh struktur dan perubahan masyarakat terhadap pemahaman konsepsi agama. Format kajian ini berusaha untuk menguraikan bagaimana struktur masyarakat dalam letak geografis dan demografis tertentu mampu mempengaruhi paradigma beragama, bagaimana kondisi kehidupan masyarakat tertentu merekonstruksi hukum-hukum sosial keagamaan yang baru, apa yang kemudian menjadi kebutuhan dalam siklus interaksi masyarakat memberikan stimulus untuk merangsang para elit agama dalam berijtihad untuk mengembangkan produk pemikiran baru dari implementasi pemahaman terhadap teks ke area yang lebih kontekstual, dan seterusnya.

Sebagai contoh, bangunan madzhab fikih Imam Syafi’i yang melahirkan paradigma qaul qadim (kumpulan ijtihad lama) dan qaul jadid (kumpulan ijtihad baru) karena letak demografis antara Baghdad dan Mesir yang berbeda dan konteks sosio-historis permasalahan yang melingkupinya[12], intensitas kedekatan dan hubungan ulama dengan penguasa juga akan mempengerahui perumusan konsep agama, ulama secara independen dan terlepas dari kondisi suatu pemerintahan tertentu akan berbeda dengan ulama yang lebih intens berinterkasi dengan penguasa dalam melahirkan konsepsi agama, dan seterusnya, seperti lahirnya paradigma keagamaan aliran Mu’tazilah dalam dinasti Abbasiyah, lahirnya paradigma Islam-Wahabiyah dan lain sebagainya.

3. Kajian tentang tingkat pengalaman religus masyarakat. Format kajian ini sangat berpotensi untuk mengevaluasi pola penyebaran agama dan seberapa jauh nilai-nilai agama diimplementasikan oleh masyarakat dalam kehidupan sehari-hari. Evaluasi ini juga dapat diterapkan untuk mengukur seberapa besar masyarakat bisa hidup dengan aturan-aturan atau norma-norma agama, bagaimana masyarakat kemudian mampu mempertahankan nilai-nilai kedamaian, keteraturan, dan lain sebagainya.

4. Kajian tentang pola interaksi sosial masyarakat muslim. Format ini bertujuan untuk mengungkap dan mengeksplanasi pola-pola interaksi masyarakat yang terbentuk sebelum dan sesudah penyerapan nila-nilai agama yang sudah ada. Bagaimana masyarakat membangun pola interaksi belandaskan asas keagamaan, bagiamana masyarakat memuwujudkan pola interaksi yang baik, dan seterusnya.

5. Kajian tentang gerakan atau paham masyarakat yang dapat melemahkan dan menguatkan eksistensi kehidupan beragama. Kajian ini penting dilakukan karena melihat banyaknya kelompok-kelompok kecil agama yang lahir dari aktivitas-aktivitas pemikiran tertentu, seperti lahirnya kelompok agama ekstrem kanan, ekstrem kiri, liberalisme modern, konservatif ortodok, dan lain sebagainya.

Dalam ilmu sosiologi yang concern terhadap agama setidaknya ada empat kerangka pendekatan fundamental yang dapat digunakan sebagai piranti keilmuan untuk menelisik dan meneliti fenomea-fenomena keagamaan di masyarakat. Pada awalnya, ketiga pendekatan tersebut pada dasarnya merupakan pendakatan dengan paradigma rasional yang sangat lekat dengan dunia sosial masyarakat. Namun, dalam perkembangannya pendekatan-pendekatan tersebut sangat relevan untuk memahami dan menjelaskan fenomena-fenomena keagamaan. Adapun keempat paradigma pendekatan itu dapat dijelaskan sebagai berikut:

  1. Paradigma Pendekatan Positivisme

Paradigma sosial ini diperkenalkan pertama kali oleh seorang sosiolog asal Perancis, Aguste Comte (1798-1857) dengan bertolak pada kegelisahan dan keprihatinan intelektual terhadap anarkisme yang merasuki masyarakat saat berlangsungnya Revolusi Perancis. Auguste Comte dikenal sebagai The Father of Sociology karena sumbangannya dalam memperkenalkan istilah sosiologi dalam bukunya yang berjudul Cours de Philosophy Positive. Dalam bukunya, Comte kemudian mengembangkan pandangan ilmiahnya yakni paradigma positivisme atau filsafat sosial untuk menandingi pemikiran yang dianggap filsafat negatif dan destruktif. Aliran positivis memliki landasan dasar bahwa kesatuan metode ilmiah mampu mengukur secara objektif mengenai struktur sosial. Bagi Comte, sosiologi adalah observasi empiris terhadap kehidupan masyarakat yang yang memunculkan kajian rasional dan positivistik mengenai kehidupan sosial. Sebagai usahanya, Comte mengembangkan fisika sosial atau juga disebutnya sebagai sosiologi. Comte berupaya agar sosiologi meniru model ilmu alam agar motivasi manusia benar-benar dapat dipelajari sebagaimana layaknya fisika atau kimia. Ilmu baru ini akhirnya menjadi ilmu dominan yang mempelajari statika sosial (struktur sosial) dan dinamika sosial (perubahan sosial).

Dalam konsepsi Comte ini, paling tidak ada dua paradigma yang dibangun. Pertama, dalam masyarakat pra-modern, konsepsi teologis tentang adanya Tuhan yang diinterpretasikan ke dalam struktur kosmos dan alam, memberikan dasar untuk memahami hierarki sosial dan aturan moral. Kedua, di dalam masyarakat modern, menurutnya, telah mengalami generalisasi konsep fundamental, yaitu sosiologi menggantikan fungsi teologis sebagai sumber nilai-nilai dan prinsip-prinsip penuntun kehidupan sosial manusia. Bentuk konsepsi positivistik sosiologi Comte ini kemudian membawa konsekuensi pada hilangnya agama dan teologi sebagai model perilaku dan keyakinan masyarakat modern.[13]

Lebih terperinci lagi, Comte merumuskan teori tiga tahap perkembangan masyarakat secara revolusioner, yaitu, pertama, tahap teologis (percaya terhadap kekuatan dewa), kedua, tahap metafisik (percaya pada kekuatan abstrak), ketiga, tahap positivistik (percaya terhadap ilmu sains). Pandangan evolusioner ini mengasumsikan bahwa masyarakat, seperti halnya organisme, berkembang dari sederhana menjadi rumit. Dengan demikian, melalui sosiologi diharapkan mampu mempercepat positivisme yang membawa ketertiban pada kehidupan sosial.[14]

2. Paradigma Pendekatan Fungsionalisme

Paradigma pendekatan fungsionalis dalam konteks sosiologis mengasumsikan manusia sebagai jaringan organisme yang selalu mengalami pertumbuhan. Jika pertumbuhan terjadi secara siginifikan, maka komplekstias masalah yang dihadapi manusia atau masyarakat juga semakin banyak. Selain itu, paradigma ini juga menyatakan bahwa masyarakat adalah suatu kelompok yang saling bekerjasama dalam mencapai tujuan tertentu dengan seperangkat aturan dan nilai-nilai yang telah disepakati. Secara terperinci prinsip-prinsip yang mendasari perpektif ini antara lain:[15]

  1. Konsepsi tentang masyarakat sebagai sistem yang kompleks. Masyarakat adalah akumulasi dari manusia yang saling berhubungan dan berinterkasi. Antara individu satu dengan individu yang lain saling mengikat dan tergantung serta membawa dampak yang siginifikan bagi individu yang terkait.
  2. Konsepsi tentang komponen manusia yang selalu eksis. Eksistensi ini menguatkan pandangan bahwa manusia terlahir untuk memelihara eksistensi dan stabilitas masyarakat secara keseluruhan.
  3. Konsepsi tentang masyarakat yang mempunyai mekanisme independen untuk mengintegrasikan dirinya. Mekanisme ini diciptakan dalam rangka untuk menjaga ikatan manusia dalam masyarakat agar selalu terhubung dan menjadi satu tujuan. Salah satu yang menjadi penting dalam konsep ini adalah komitmen anggota masyarakat kepada serangkaian kepercayaan dan nilai.
  4. Konsepsi tentang masyarakat yang beranimo pada suatu keseimbangan (ekuilibrium). Hal ini ditujukan akan masyarakat dapat bertahan hidup dalam situasi yang damai dan harmonis.
  5. Konsepsi tentang adanya perubahan masyarakat yang membawa konsekuensi-konsekuensi logis. Perubahan-perubahan ini seringkali terjadi dalam stuktur masyarakat yang saling berinteraksi. Umumnya, konsekuensi logisnya membawa pada sebuah hasil yang menguntungkan atau justru bisa merugikan masyarakat.
  6. Konsepsi tentang agama sebagai entitas yang mempunyai fungsi kohesivitas dan proteksi dalam memahami fenomena-fenomena keagamaan yang terjadi dalam suatu masyarakat.

 

Dalam kaitannya dengan sosiologi agama, paradigma pendekatan fungsionalisme ini pertama kali diperkenalkan oleh seorang sosiolog barat asal Eropa, Emile Durkheim (1859-1917) dengan merumuskan teori fungsi sosial agama. Ia mengutarakan dalam kajian sosiologinya bahwa agama adalah entitas yang dibentuk untuk mengekstraksi sebuah fungsi tertentu. Dalam hal ini, Durkheim memandang bahwa agama didesain untuk menjembatani ketegangan inheren yang bergejolak dalam kelompok atau suku tertentu dengan suku yang lain. Agama dalam konteks ini menurut Durkheim sangat penting karena ia melihat bahwa agama adalah sumber keteraturan moral dan etika, mengikat individu-individu dalam masyarakat untuk berkolaborasi dalam proyeksi sosial kebersamaan, sekumpulan norma dan tujuan sosial bersama. Secara sederhana konsepsi fungsi sosial agama menurut Durkheim mencakup antara lain, fungsi solidaritas sosial, fungsi memberi makna hidup, kontrol sosial, perubahan sosial, dan fungsi memberi dorongan psikologis.[16]

Teori fungsi sosial agama ini pada awalnya digagas oleh Durkheim dan lahir dari aktivitas penyeledikan terhadap suku Aborigin Australia. Mulanya, ia menawarkan uraian revolusioner tentang masyarakat manusia yang selalu tumbuh dan bergerak, dari masyarakat kesukuan ke republik, dari magis ke rasional, suatu uraian yang mencakup adanya kemunduran ritual dan dogma keagamaan secara gradual. Namun, setelah itu ia dalam karyanya The Elementary Forms of The Religion, menjelaskan uraian yang sangat detail tentang teori fungsi sosial agama. Berdasar pada praktik-praktik keagamaan masyarakat Aborigin Autralia, ia mengidentifikasi “prinsip totemik” dalam hubungan yang mempengaruhi antara keyakinan dan praktik ritual dengan watak kesukuan.[17]

Aktivitas masyarakat yang mengasingkan diri dan memuja objek-objek totemik seperti spesies ular dan matahari yang dianggap sakral, diyakini membawa mereka pada penyembahan simbol-simbol suci yang merepresentasikan asal-usul masyarakat tertentu. Peristiwa-peristiwa liturgis -yang menjadikan totem secara efektif- disakralkan untuk menyatakan eksistensi suku dan ritual-ritual keagamaan yang mengikat. Ritual-ritual yang dikultuskan inilah kemudian yang menjadi senyawa konflik bagi suku-suku Aborigin. Mereka mengakui eksistensi ritualnya secara sakral dan ektrim dan tidak menerima ritual-ritual agama yang lain. Bertolak dari fenomena-fenomena inilah maka Durkheim menegaskan bahwa pembedaan antara keyakinan dotkrinal dan ritual-ritual keagamaan sangat penting untuk melerai dan meredam konflik-konflik tersebut. Dalam hal ini, agamalah dengan aspek fungsionalnya yang selanjutnya sangat berperan dalam menjembatani ketegangan inheren yang terjadi antara dua suku tertentu.[18]

3. Paradigma Pendekatan Konflik

Teori konflik telah durumuskan oleh banyak ahli, namun jika dirunut dari aspek historis kelahirannya, konsep dasarnya berakar pada pemikiran dua sosiologi besar, yaitu Karl Max (1818-1883) asal Jerman dan Max Weber (1864-1920) asal Jerman. Keduanya memiliki pendapat yang berbeda dan tak jarang pula mereka memperdepatkan pokok-pokok pikirannya. Namun, mereka sama sama menaruh perhatian pada dua hal utama, yaitu: 1) the way social positions bestow more or less power on their incumbents; dan 2) the role of ideas in creating or undermining the legitimacy of social position.[19]

Lebih jauh lagi, Marx memandang konflik terjadi karena pertentangan kelas ekonomi atau dalam istilah lain karena faktor struktural yang lebih banyak disebabkan oleh perbedaan kelas sosial, daripada perbedaan budaya. Hakikat konflik bersumber dari suatu pendapatan. Kepentingan ekonomi yang bertentangan antara kaum proletariat yang semakin miskin dan kaum kapitalis yang semakin kaya raya.

Sedangkan Max Weber mengistilahkan konflik sebagai suatu sistem “kekuasaan” dan sistem “otoritas”. Kekuasaan cenderung mengandalkan kekuatan, sedangkan otoritas adalah kekuasaan yang dilegitimasikan, yaitu kekuasaan yang telah mendapat pengakuan hukum. Waber juga menambahkan sebagaimana pendapat Dahrendorf bahwa kekuasaan dan otoritas merupakan sumber-sumber yang menakutkan, karena mereka yang memegang kepentingan untuk mempertahankan status quo.[20]

Menurut kajian Bromley dalam Studi Islam Kontemporer karya Syamsul Arifin, perkembangan konflik umumnya melewati tiga tahapan, antara lain:[21]

  1. Latens tension. Merupakan tahapan konflik yang masih dalam area kesalahpahaman (missing understanding) antara satu dengan pihak yang lain.
  2. Nascent conflict. Merupakan tahapan konflik yang sudah menampakkan pertentangan walaupun belum didukung dengan otoritas ideologi dan pemetaan terhadap pihak lawan.
  3. Instensified conflict. Merupakan tahapan yang sudah masuk pada area terbuka. Umumnya seringkali disertai dengan gerakan radikalisasi dari pihka-pihak yang bertentangan.

Jika dilihat dari hubungan agama dan konflik, kedua secara eksplisit sangat  bertentangan dan mengundang banyak pertanyaan. Agama sebagai entitas normatif-teologis yang sejatinya membawa misi penyelamatan (salvation) dan perdamaian (peace), justru terlibat dalam konstelasi konflik antaragama yang cukup tajam dalam kehidupan sosial. Hal ini sesungguhnya tidak bisa hanya bertolak dari kajian pada sisi agama sebagai ajaran dogmatif-transendental, namun perlu ada analisis terhadap dimensi yang lain, yaitu sosiologi agama yang sedikit banyak mempengaruhi corak keberagaman individu dan masyarakat.  Sebagaimana telaah yang dilakukan oleh Wach dengan konsepnya a system of social realtionships. Konsep ini menjelaskan bahwa ada dialektika atau interaksi antara agama dengan kehidupan sosial. Dialektika ini sebagaimana sudah dikemukakan di atas akan secara aktif memberikan pengaruh timbal balik antara agama dan kehidupan sosial, atau sebaliknya. Dari proses dialektika yang cukup intens ini kemudian juga bisa mengakibatkan konflik sosial dan aksi kekerasan.[22]

Menanggapi kecenderungan paradoksal tentang dimensi normatif-teologis agama terhadap intensitas konflik yang terjadi, hal itu dapat dijawab melalui beberapa paradigma pendekatan konflik, salah satunya adalah teori Paul C. Stern dalam Culture, Identity, and Security: An Overview yang menawarkan tiga paradigma pendekatan dalam mengkaji dan menganalisa konflik dan kekerasan. Pertama, primordialist view yang berpandangan bahwa suatu identitas etnik budaya, agama, bersifat konstan tidak bisa berubah secara revolusioner. Pandangan ini juga mengatakan bahwa identitas kelompok etnik bekerjasama untuk membentuk pengakuan etnis secara eksklusif (sentimen primordial), kesadaran budaya yang menginternalisasi dalam suatu komunitas tertentu melalui lembaga-lembaga, seperti kelompok agama, keluarga, suku, tetangga dan seterusnya. Kedua, instrumentalist view. Pandangan ini memahami identitas budaya sebagai bagian dari praktik manipulasi, rakayasa dan mobilisasi dari elit tertentu untuk mencapai tujuan politiknya. Maka, menurut para instrumentalis terjadinya konflik itu sebagian besar sebagai konsekuensi belaka dari aktivitas pergerakan identitas etnik dan keagamaan yang dilakukan oleh kalangan elit tertentu. Ketiga adalah constructionist view yang menyempurnakan pandangan pertama dan kedua. Lebih bersifat sebagai sintesis yang mengolaborasi antara masyarakat dan elit politik dalam menciptakan konflik.[23]

Dalam koridor kekuasaan, kelompok teoritis konflik memandang agama sebagai reprensentasi sebuah rasa keniscayaan, penderitaan, penindasan, rasionalisasi serta pembenaran terhadap tatanan sosial yang ada. Marx juga menambahkan bahwa moralitas dan agama sebuah masyarakat adalah sarana bagi kelas yang berkuasa untuk mempertahankan kedudukannya dengan ideologi-ideologi mereka. Fenomea ini diilustrasikan oleh Marx sebagai “kesadaran palsu”. Agama yan gdinilai membawa objektivitas dan universalitas aturan dan nilai, justru sebenarnya hanyalah ungkapan kepentingan-kepentingan kelas.[24]

Dalam pandangan Marx, agama tidak hanya melegitimasi ketidakadilan tetapi juga menggambarkan kenyataan bahwa manusia dapat menciptakan kelompok-kelompok sosial, mendominasi dengan ciptaan mereka dan pada akhirnya mempercayai bahwa dominasi itu sah.[25]

Berdasarkan penjelasan tersebut, maka dapat digeneralisir bahwa dalam sudut pandang teori konflik ini agama lebih dilihat dalam hubungan dengan upaya untuk melanggengkan status quo yang kemudian diikuti oleh banyak kalangan. Sebagaimana bangsa Amerika Latin yang melalui teologi liberalnya berusaha melakukan perlawanan kepada kelompok-kelompok yang tidak sependapat.

4. Paradigma Pendekatan Interaksionisme Simbolik

Paradigma pendekatan interaksionisme simbolik dalam sosiologi dan studi sosial agama pertama kali dirumuskan oleh seorang sosiolog asal Jerman, Max Weber (1864-1920). Ia berpendapat bahwa agama tidak semata-mata produk sosial, atau sekedar wujud kemampuan manusia untuk menciptakan masyarakat. Namun, lebih dari itu, agama merupakan sumber ide dan praktik yang mentransendenkan dunia sosial yang imanen. Menurut Weberian, dalam konteks yang berbeda, agama dapat menjadi sumber keteraturan sosia dan legitimasi status quo, dan terkadang juga menjadi sumber perubahan dan tantangan sosial. [26]

Karyanya The Sociology of Religion adalah tulisan-tulisan yang membahas interaksi agama dengan organisasi sosial secara ekstensif dan komparatif. Dalam bukunya, ia menjelaskan sebuah kajian yang sangat luas mengenai kecenderungan perkembangan-perkembangan tipe oraginasasi keagamaan sejak sekte kenabian sampai terkukuhnya gereja, selain itu dalam kajiannya itu, ie mengulas tentang interaksi antara hierarki kependetaan dan jema’ah struktur, kelas sosial, dan sistem kasta. Berangkat dari konsep tersebut, Weber kemudian menawarkan yang cukup tajam tentang makna dan doktrin-doktrin religius, termasuk keyakinan tentang Tuhan, teodisi, atau penjelasan mengenai kejahatan, sejarah penyelamatan, dan jalan untuk memperoleh kekuatan atau kasih sayang Tuhan. Di akhir penjelasannya, ie memberikan satu ulasan Panjang lebar mengenai interaksi antara makna religus dan sistem etika dan keteraturan sosual manusia, khsusunya ekonomis dan relasi pertukaran.[27]

 

Dari penjelasan di atas, maka dapat disimpulkan bahwa berdialog dalam upaya mengkaji Islam dengan paradigma sosiologis, tidak lepas dari konsep Islam sebagai agama yang memberikan transimisi pesan-pesan humanistik dalam mewujudkan keteraturan sosial masyarakat (sosio-historis). Hal ini didukung dengan penelitian-penelitian tentang produk budaya, tradisi, dan pemikiran yang mengalami kristalisasi religius. Hal ini jika dipahami lebih dalam, maka agama dalam hal ini Islam merupakan entitas yang tidak lepas dari kegiatan menciptakan sesuatu yang baru (pattern of to patter for). Artinya, ada hubungan atau interaksi yang dibangun antara agama dan realitas sosial, atau dengan isitilah yang lain, antara agama dan realitas sosial terjadi dialektika yang responsif dan saling mempengerahui.

 

  • Firdaus Imaduddin – Artikel ini adalah ringkasan dari makalah yang telah dipresentasikan di perkuliahan kajian agama dan pendekatan studi Islam, Program Studi Ilmu Agama Islam,  Pascasarjana UIN Maulana Malik Ibrahim Malang.

 

[1] A. Mukti Ali “Penelitian Agama di Indonesia” dalam Mulyanto Sumardi (ed.) Penelitian Agama Masalah dan Pemikiran (Jakarta: Sinar Harapan, 1982), h. 20

[2] Aunur Rofiq, Tafsir Resolusi Konflik: Model Manajemen Interaksi dan Deradikalisasi Beragama Perspektif al-Qur’an dan Piagam Madinah, (Malang: UIN Press, 2012), h. 153-154

[3] Muhaimin, dkk, Studi Islam: Dalam Ragam Dimensi & Pendekatan, (Jakarta: Kencana, 2012), h. 25

[4] Fathurrahman Djamil, Meotde Ijtihad Tarjih Muhammadiyah, (Jakarta: Logos Publishing House, 1995, cet. 1), h. 18.

[5] Henri L. Tishler, Introduction to Sociology, (California: Wadsworth Publishing Company, 1990), h, 380.

[6] J. Dwi Narwoko-Bagong Suyanto (ed.), Sosiologi Teks Pengantar & Terapan, (Jakarta: Kencana, 2007, cet. 3), h. 3

[7] A. Qodri Azizy, Pengembangan Ilmu-ilmu Keislaman, (Semarang: Aneka Ilmu, 2004), h. 45

[8] Abuddin Nata, Metodologi Studi Islam, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2002), hlm. 83-86

[9] Ibid., hlm. 39

[10] Atho Mudzar, Studi Hukum Islam dengan Pendekatan Sosiologi, (Yogyakarta: Sunan Kalijaga Press, 2000), h. 241

[11] Kuntowijoyo, Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi (Bandung: Mizan, 1991), 235.

[12] Perbedaan ijtihad mengenai produk hukum ini dapat dilihat secara terperinci dalam buku Faraid al-Fawaid fi Ikhtilaf al-Qoulaini Li Mujtahid Wahid karya Syekh Muhammad bin Ibrahim bin Abdur Rahman al-Manawy, (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Ilmiah),   hlm. 60

[13] Ibid, h. 274

[14] M. Arif Khoiruddin, Pendekatan Sosiologis, (Jurnal Sosiologis, Vol. 25 No. 2, September 2014), hlm. 401

[15] Moh. Rifa’I, Kajian Masyarakat Beragama Perspektif Pendekatan Sosiologis, (Jurnal Al-Tanzim, Vol. 2, No. 2, 2018), h. 29-30

[16] M. Rasyid Ridla, Sosiologi Hukum Islam: Analisis terhadap Pemikiran M. Atho’ Mudzhar, dalam Jurnal al-Ihkam,  Vol. 7, No. 2, 2012, h. 593

[17] Peter Connoly, Aneka Pendekatan Studi Agama (ed)., (Yogyakarta: IRCiSod, 2016), h. 274

[18] Ibid., h. 275

[19] Wallace and Alison Wolf, Comtemporary of Sociological Theory, dalam I.B. Wirawan, Teori-Teori Sosial dalam Tiga Paradigma, (Jakarta: Prenadamedia, 2015), h. 61

[20] Ibid., h. 69

[21] Syamsul Arifin, Studi Islam Kontemporer; Arus Radikalisasi dan Multikulturalisme di Indonesi, (Malang: Instans Publishing, 2015), h. 2

[22] Ibid., h.3

[23] Ibid., h.4

[24] I.B. Wirawan, Teori-Teori Sosial dalam Tiga Paradigma, (Jakarta: Prenadamedia, 2015), h. 66

[26] Max Weber, The Sociology of Religion, dalam Peter Connolly, Aneka Pendekata Studi Agama (ed.), (Yogyakarta: IRCiSod, 2016), h. 281

[27] Ibid., h. 282